Etiket arşivi: Türkler

TARİH : TÜRKLER, SLAVLAR VE BULGARLARIN KÖKENİ

Çoğu bilim adamı, M.S. I.’den 10. yy.’a kadarki Çin, Bizans, Arap ve Batı Avrupa kaynaklarında adı geçen Bulgarların veya Bulgaristanlıların, bugün Balkan veya Tuna Bulgaristan’ındaki nüfusun çoğunluğunu oluşturan Bulgarlarla çok az ortak şeyinin olduğunu kesin bir doğru olarak kabul eder. “Random House Webster’s College Dictionary” gibi yaygın sözlüklerde bile, Bulgarlar (Bulgars) “M.S. 7. yy. sonunda Güney Balkanlar’da bir devlet kuran” ve “900 yılına kadar yerli Slav nüfus tarafından büyük ölçüde asimile edilen bir Türk halkı” olarak tanımlanır. Aynı sözlüğe göre Bulgaristanlılar (Bulgarians) ise, Bulgaristan’ın bir Güney Slav dili konuşan yerel ya da yerleşik halkıdır.”[1]

Bununla birlikte herşey, Bulgarların Slav kökeni hakkındaki derin köklere dayanan efsanenin, tamamen değilse bile büyük ölçüde, siyasi değerlendirmelerden güdülendiğini göstermektedir. Mauro Orbini’nin ‘Slavların Krallığı’nı yayınladığı 1601 yılına kadar, hemen herkes Bulgarlarla Slavlar arasında açık bir ayrım yapıyordu. Büyük ve birleşik bir Slav imparatorluğunun ortaya çıkışını görme arzusundaki Mauro Orbini, Gotlar, Hazarlar ve hatta Etrüskler gibi kesinlikle Slav olmayan pekçok halka bir Slav köken izafe etti. Doğal olarak Bulgarlar da Slav ailesine dahil edildiler. Bu bağlamda Mauro Orbini’nin ayrı Slav milliyetlerinin varlığını inkar ettiğini ve Rus, Leh, Çek, Slovak, Sloven, Hırvat ve Sırpları bir ve aynı milletin kabileleri kabul ettiği belirtilmelidir.[2]

Bir sonraki aşamada, Romen ve Bulgarların Slav kökeni hakkındaki iddia Rusya tarafından, bu iki millet Rusya’nın İstanbul ve Boğazlar’a doğru genişlemesinde yol üzerinde bulunması gibi basit bir sebeple güçlü bir şekilde desteklendi. 1769’daki bir bildirgesinde Rus Çariçesi 2. Katerina (1762-1796) Moldova, Romanya (Wallachia), Karadağ, Bulgaristan, Bosna, Hersek ve Arnavutluk ‘Slavlarının’ Balkanlar’a Rusya’dan geldiklerini iddia ediyordu. Bu yüzden onlar, Osmanlı Devleti’ne saldırmak üzere olan Rus ordularına yardım için Türklere isyan etmeliydiler.[3]

Osmanlı yönetimine karşı dış destek arayan pekçok Bulgar milli önderleri, Rusya’nın Panslavizm propagandasından gayet çabuk etkilenir hale geldiler. Rusları ve Sırpları hiç sevmeyen, Bulgar ulusal hareketinin babası Hilandarlı Paissi bile Orbini’nin Bulgarların Slav aslı hakkındaki savını hemen kabul etti. Gerçekte o, eski Bulgar Çarlığı’nın yeniden kurulmasını düşlüyordu ve Türklerle muhtemel bir akrabalık üzerine bir ipucu bile sözkonusu değildi. Bu sebeple, Bulgarların hem Slavlarla, Ruslarla, hem de Türklerle akraba olduğunu söyleyen zamanının yaygın efsanesini kasten çarpıttı. Kendi ‘Slav-Bulgar Tarihi’nde, Türklerle ilişkiyi tamamen görmezden geldi.[4]

Yukarda da dile getirildiği gibi, 1601’e kadarki tüm yazılı kaynaklar, birbirine tamamen yabancı ve sık sık da düşman olarak görülen Bulgarlar ile Slavlar arasında kesin bir ayrım yaparlar.[5] Örneğin, 11. yy. sonlarında bir Bulgar yazar, açıkça Bulgarların sadece ‘Kumanların üçüncü kısmı’ olduğu kanısındadır. Onun gözünde Bulgarlar ile Kumanlar arasındaki tek fark, Bulgarların Hıristiyan, Kumanların ise hala pagan oluşudur.[6]

Değişik Slav halklar arasında kaydadeğer farkların olduğu 13-14. yy.’larda da, yabancı gözlemciler Slavların Bulgarlar veya Ulahlar ile doğrudan bir ilişkisi olmadığını tam olarak dile getirmişilerdir. Bu yüzden, Venedikli Andrea Dandolo, bu dönemde tek bir tane bile Güney Slav, Bulgar veya Ulah devletinin olmadığı halde, Dalmaçya hakkında Güney Slavlarının ülkesi diye yazarken, Bulgaristan’a Bulgarların, Romanya’ya da Ulahların ülkesi der. Hırvatlar Macarların hakimiyetinde bulunurken, Sırplar pekçok knezlik arasında bölünmüştü. Bulgarlar ise en azından on farklı krallık ve knezlik halinde yaşıyorlardı ve en az iki adet Romen veya Ulah devleti vardı.[7]

Bilim adamları sık sık, Bulgarların Slav özelliklerine bir delil olarak, çok sayıda birincil kaynakta geçen “Slavlar veya Bulgarlar”, “Bulgaristanlı Slavlar” veya “Bulgar denilen Slavlar” gibi ifadelere gönderme yaparlar. Ancak anlam açıktır: Bu kaynaklarda belirtilen halk, Bulgarlar değil, ya bir zaman Bulgar yönetiminde kaldıkları, ya da Bulgaristan’dan göçtükleri için Bulgar diye adlandırılan Slavlardır. Imre Boba’nın işaret ettiği gibi, Panonya, Yukarı Mezya (Moesia) ve Karpat Slavları, buralar 9 ve 10. yy.’larda Bulgar devleti sınırları içinde bulunduğu için, “Sclavi ex Bulgariae” (Slavlar ve Bulgarlar) olarak tanımlanıyordu.[8]

Şimdiki Bulgarların Slav kökeni hakkındaki savı arkeolojik veriler de doğruluyor görünmemektedir. Üç tarihi bölge Mezya, Trakya ve Makedonya’da Slav çömlekçiliği, Slav yerleşimleri, hatta mücerret Slav meskenleri bulmak için çok çaba gösterildi ancak sonuçlar büyük ölçüde kuşkulandırıcıdır. Bazı bilginler, Balkanlar’daki pek çok yerde bulunan ilkel ve kaba çömlekleri Slavların ürünü olarak ilan etmekte acele ettiler. Ancak bu çömlekçilik eski Trakyalılara özgüdür ve Romen arkeologlar bunların yerel ‘Dridu’ kültürüne ait olduğu inancında haklı görünmektedirler.[9]

Zaten acemice çömleklere dayanarak belli bir milliyet hakkında hüküm vermek mümkün değildir, çünkü bunlar nihayet oldukça ilkel teknolojideki yerel ev ürününden başka bir şey değildir. Aynısı profesyonel çömlekçilik değildir ve bu bağlamda, bugünkü Bulgaristan ve Makedonya topraklarında bulunan ustaca çömlekler, İdil Bulgaristan’ındaki ustaca çömleklerle aynı değilse bile oldukça benzerdir.[10]

Hatta Pliska ve Preslav gibi Ortaçağ şehirlerinin mimarisinin Slavlarla hiçbir ilgisi yoktur, aksine harabeleri başlıca, Asya’dan Avrupa’ya uzun yollarında bir zamanlar Bulgarların yaşadığı topraklarda bulunan şehirlerin mimarisi ile akrabadır.[11]

Bulgaristan veya Makedonya’da bulunan hemen tüm kafatası ve iskeletlerde öyle bir Slav özelliği yoktur. Aynısı, pek çok uzmana göre diğer güney Avrupalılardan ayrılan ama Ortaçağ Bulgarlarının ırk özellikleri ile aynı olan bir mahalli Akdeniz ırkına mensup olan günümüz Bulgarları için de geçerlidir. Öte yandan, Güney Avrupa ırk tipi doğu ve batı Slavlarından tamamen farklıdır. Ortaçağ Slav mezarlarında bulunan kafataslarında güney Avrupa unsurları bulunmamaktadır. Bu Güney Slavları, yani Sırp ve Hırvatlar, güney Avrupa altırkının ‘Dinar’ denilen tipine aittirler. Sırbistan ve Hırvatistan’daki Ortaçağ Slav mezarlarındaki kafatasları, Bulgaristan ve Makedonya’dan tamamen ayrı olan gerçek Slav altırkının tüm özelliklerine sahip iken, bu Dinar tipi ovalarda daha az belirgindir. Başka bir diyişle, Sırp ve Hırvat olaylarında Slav ve önemli miktarda yerli unsurların karışımından bahsedilebilirken, Bulgar altırkı, Slav ırk tipinden tamamen farklıdır. Burada tabii ki, Bulgarların şimdi ve eskiden ‘saf bir ırk’ olduğunu söylenmemekte, fakat herşey Bulgar altırkının kesinlikle Slavlarla Slav olmayan unsurların bir karışımı olmadığına işaret ediyor görünmektedir. Bulgarlar, İraniler, Balkan yerlileri ve belli miktarda Moğolsuların (Mongoloid) bir karışımı idi.[12]

Bulgarların kökeni hakkındaki Slavcı sav, esas olarak bugünkü Bulgarların bir Slav dili konuştuğu deliline dayandırılır. Gerçekten de, pekçok dilbilimci Bulgarca kelimelerin yaklaşık yüzde 80’inin diğer Slav dillerinde az çok benzerlerinin olduğunu iddia eder. Ancak bu kelimelere yakından bir bakış, Slav deyişler şüphesiz Hint-Avrupa ailesine ait olsa da, hem Bulgarca’da hem de bütün Slav dillerinde bulunan çok fazla kelimenin Hint-Avrupa’dan ziyade Ural-Altay kökenine sahip olduğunu keşfetmeye yol açar. Örneğin, ‘tovar’ (mal), ‘kniga’ (kitap), ‘jupan’ (yönetici, çoban) ve ‘otets’ (baba, ata) gibi kelimelerin muhtemelen Slav dillerindeki erken Altay alıntıları olduğu uzun süredir söylenir. Aynı şekilde Bulgarca ‘dyado’ ve Slavca ‘ded’, Türkçe ‘dede’ ile ilgili olabilir. Bulgarca ‘vruh’ ve Slavca ‘verh’ (doruk) kelimeleri Çuvaşça ‘vur’, Moğolca ‘oroi’ ve Macarca ‘orr’ ile açıkça aynı köktendir. ‘Su’ için Bulgarca ve Slavca kelime ‘voda’ açıkça Almanca ‘wasser’ ile ilgilidir, ama Mordvaca ‘ved’e daha yakındır. Aynısı ‘olovo’ (Bulgarca ve Slavcada ‘kurşun’; Macarcası ‘olom’), ‘med’ (Bulgarca ve Slavcada ‘bal’; Mordvaca ‘med’ ve Macarca ‘mez’), ‘beg’ veya ‘byag’ (Bulgarca ve Slavca’da ‘kaçmak’; Kırgızca’da ‘beige’, Doğu Türkçesi’nde ‘paige’ ve değişik Fin-Oğur dillerinde ‘poktem, ‘potta’ and ‘fut’), ‘pol’ veya ‘polovina’ (Bulgarca ve Slavcada ‘yarım’; Mordvacası ‘pele’), ‘slovo’ (Bulgarca ve Slavca ‘söz’; Macarcası ‘szo’, Türkçesi ‘söz’), ‘tsvet’ veya ‘tsvyat’ (Bulgarca ve kısmen Slavca ‘renk’ veya ‘çiçek’; Çuvaşçası ‘çeçek’, Türkçesi ‘çiçek’); ‘sveti’ (Bulgarca ve Slavca ‘ışımak’; Macarcası ‘süt’), ‘tegne’ veya ‘teji’ (Bulgarca ve Slavca ‘ağır gelmek’; Türkçe ‘takmak’ ve Ön-Bulgarca ‘tagrogi’ ile özdeşleştirilebilir), ‘koza’ (Bulgarca ve Slavca ‘keçi’; Çuvaşçası ‘kaçaga’ ve Türkçesi ‘keçi’), ‘vodi’ (Bulgarca ve Slavca ‘ (klavuzca) götürmek’; Mordvacası ‘ved’), ‘dee’ veya ‘dyava’ (Bulgarca ve Slavca ‘yapmak’, Mordvacası ‘tej’), ‘pişe’ (Bulgarca ve Slavca ‘yazmak’, Doğu Türkçesinde ‘pit’ ve Moğolca’da ‘biçi’), ‘meri’ (Bulgarca ve Slavca ‘ölçmek’; Macarcası ‘mer’), ‘pali’ (Bulgarca ve Slavca ‘ışıtmak’; Mordvacası ‘pal’) kelimelerine de uygulanabilir. Hatta ‘edin’ gibi bir sayı (Bulgarca ve Slavca ‘bir’) Macarca ‘egy’ kelimesiyle ilişkilendirilirken, ‘devet’ (Bulgarca ve Slavca ‘dokuz’) rakamının paraleli yoktur, lakin muhtemelen ön-Bulgarca ‘dokuz’ olan ‘tovir’ ile aynı kökenden gelebilir.

Bütün bu kelimeler ve diğer birçoğu, eğer çağdaş Bulgarcadaki Slavca kelimelerden ziyade Slav dillerindeki Bulgarca kelimeler değilse, erken Ural-Altayca görülmeli. Slav ve Hint-Avrupa dillerinde hiç olmayan ve buna karşılık Altayca veya Fin-Oğurca karşılıkları olan ‘biser’ (inci), ‘beleg’ (iz, belge), ‘belçug’ (bilezik), ‘bubrek’ (böbrek), ‘paşenog’ (bacanak), ‘toyaga’ (baston, dayak), ‘kapişte’ (tapınak), ‘kumir’ (put), ‘kuşta’ (ev), ‘kani (çağırmak), vb. çok fazla sayıda Bulgarca kelimenin varlığı bu varsayımı doğruluyor gözükmektedir.

Öte yandan hem çağdaş Bulgarca hem de Ön-Bulgarca çok sayıda Hint-İran kelimeleriyle birbirinden ayrılır. Bu yüzden, örneğin, ‘Bog’ (Tanrı) kelimesi bütün Slav dillerinde vardır ama bir Hint- İran kelimesiyle ilgili gözükmektedir. ‘Bogatur’ veya ‘bagain’ (Ortaçağ Bulgaristanı’nda seçkinlerin sanları) gibi Ön-Bulgarca kelimeler açıkça ‘Bog’dan türetilmiştir. Öte yandan ‘san’ (san, unvan), ‘delva’ (çanak), ‘stopan’ (sahip, usta, koca, ağa), ‘Asparukh’ (Esperik, Tuna Bulgaristanı’nın ilk hanı) ve diğer birçok kelime Hint-İran kökenlidir, fakat diğer Slav dillerinde yoktur.

Kelimeler bir dilden diğerine kolayca geçer ama aynı şey ses yapısı (phonetics) ve biçim (morphology) için geçerli değildir. Bu bağlamda, çağdaş Bulgarca Slav dillerinden açık şekilde farklıdır ve aynı zamanda çağdaş Bulgarcanın hem Ural-Altay dilleri, hem de Ön-Bulgarca ile bariz akrabalığı vardır. Öte yandan, hem çağdaş, hem de eski Bulgarca Ural-Altay ve Hint-İran özelliklerin özel bir karışımı olarak görünür.

Eski ‘ae’ sesinin telaffuzuna göre çağdaş Bulgarcanın iki ağız topluluğuna ayrılması da diğer Slav dillerinde görülmez. Örneğin ‘byag’ (kaçmak) sözcüğü bugün Batı Bulgaristan ve Makedonya’da ‘beg’ şeklinde söylenir. Bu bölünme, bir zamanlar bir tarafta Asparukh’un Bulgarları, öte tarafta Panonya Bulgarlarının yerleştiği alanlara denk düşer. Ön-Bulgarcada ‘ae’ sesinin varlığı fikrini, Ön- Bulgarca karakteri iyi bilinen bir gerçek olan ‘belyazvam’ ve ‘beleja’ (işaretlemek, belgelemek) gibi biçimler takviye eder.

Türkçe gibi, çağdaş Bulgarcada Slav dillerinden ‘ö’ sesinin varlığı ile ayrılır. Bu seslerin bazıları, Eski Slavca’nın Kiril-Metod nüshasında olan ve halen Lehçe’de bulunan genizden çıkarılan ‘o (n) ’ gelir. ‘To (n) gan (doğan) gibi Ön-Bulgarca kelimelerin gösterdiği gibi, bu genizden çıkan ses Ön- Bulgarca’ya da özgü idi. Belki Türkçenin etkisiyle bu kelime çağdaş Bulgarcada ‘dogan’ şeklinde değişti.

Ural-Altay dillerinin aksine, hem çağdaş, hem de eski Bulgarcada ses uyumu yoktur. Ön- Bulgarca için ‘dilom’ (yılan),[13] ‘şegor’ (sığır),[14] ‘tovir’ (dokuz) vb. kelimeler bu kanıyı güçlendirir. Yine de, kimi bilginlere göre, çağdaş Bulgar ağızlarının en azından bir veya ikisinde ses uyumunun kalıntıları vardır. Örneğin ‘şapka’ (şapka), ‘jaba’ (kurbağa) ve ‘çaşa’ (kap) gibi kelimeler bu ağızlarda ‘şepki’, ‘çeşi’ ve ‘jebi’ haline gelir.[15]

Çağdaş Bulgarca ‘l’, ‘n’ ve ‘r’ yarım seslilerinin yumuşak ve sert biçimlerinin olmamasıyla da Slav dillerinden belirgin şekilde ayrılır, ama ‘ç’, ‘ş’ ve ‘j’nin Hint-Avrupa ‘k’, ‘x’ ve ‘g’ ve ‘k’, ‘s’ ve ‘z’ye karşı gelmesiyle hem Bulgarca, hem de Slavca deyişler Hint-Avrupa dillerinden ayrılır. Sofya’da 1989’da yapılan Uluslararası 6. Güneydoğu Avrupa Çalışmaları Kurultayı’na sunduğu bir bildiride, Avusturyalı dilbilimci Galton, bu ‘Slavca’ seslerin Ural-Altay kökenli olduğuna işaret etmiştir.

Çağdaş Bulgarcanın kuşku götürmeyen bir Hint-Avrupa özelliği üç cinsin varlığıdır. Hem Bulgarca, hem de Slav dillerinde eril isimler, örneğin, genellikle bir sessizle, dişil isimler genellikle ‘a’ ile ve ortal isimler ‘o’ veya ‘e’ ile biter. Eski Bulgarcada cinsiyetin olup olmadığını söylemek çok zordur. Ancak ‘beleg’ (eril), ‘toyaga’ (dişil) ve zırh anlamına gelen ve muhtemelen bazı çağdaş Bulgar ağızlarında ‘kepe’ (çoban abası) olarak korunan ‘kupe’ (ortal) gibi iyi bilinen ön-Bulgarca kelimelerde de bu sonlamalar bulunur.

Çağdaş Bulgarcada isim ve sıfatların çoğulu pek çok değişik yolda yapılır. Ancak ‘kuçe’den (kuçu, köpek) ‘kuçeta’ (köpekler) Fince kelime ‘talo’dan (ev) ‘talot’ (evler) ile karşılaştırılabilirken, ‘kışta’dan (ev) ‘kışti’ (evler), Macarca ‘könyv’den (kitap) ‘könyveim’ (kitaplarım) şeklini çağrıştırmaktadır. Samoyedçe ‘tubka’dan (balta) ‘tubkami’ (baltam) veya Türkçe ‘oda’dan ‘odam’ gibi, Ural-Altay dillerindeki özel iyelik biçiminin hem ön-Bulgarca hem de çağdaş Bulgarcada tam karşılığı olduğu da belirtilmelidir: ‘Başta’dan (baba) ‘başta mi’ (babam) veya ‘alkha’dan (yüzük) ‘alkhasi’ (yüzüğü). Bu iyelik gösterme şekli Slav dillerinde bilinmez.

Slav dillerinin aksine, edebi Bulgarcada bir kural olarak ‘declension’ durumları yoktur. Çağdaş Bulgarca, edebi biçimlerinde bazı durumlarda isimlerin hal çekimi ve pek çok ağız ile halk türkülerinde isim ve zamirlerin hal çekimini korumuştur. Ancak, Slav ve Hint-Avrupa dillerinin aksine ve Ural-Altay dillerine benzer olarak, Bulgarca hal çekimleri cinsiyet ve sayıya göre değişmez ve isim ve sıfatların hal çekimleri arasında fark yoktur.

Bulgarca hal çekimlerinin Slavcaya Ural-Altaycadan daha benzer olmadığı, hatta Mokşa- Mordvaca hal çekimleriyle hemen hemen aynı olduğu gerçeği de daha az önemli değildir. ‘Kogo’ (Kimi) soru zamiri, Slavca karşılığı ile aynı gözükmektedir. Ancak Bulgarca ‘kogo’, Slavca ‘kto’, ‘tko’ ve ‘ko’ biçimlerinden açıkça farklı olan ‘koy’dan gelir ve Çantice ‘koii’ gibi Fin-Oğur biçimlerle hemen hemen aynıdır. Hatta-i hali (genitive) eki ‘go’ Hint-Avrupa dillerinde bulunmaz ve ancak Mordvaca translatif eki ‘ka’ ile eşleşebilir. Aynı ek iyi bilinen bir ön-Bulgarca biçimde, yani ‘içir’den ‘içirgo’da bulunuyor olabilir.[16]

Aynı şekilde ‘koy’dan (kim) çağdaş Bulgarca ‘komu’ (kime) da Slavca karşılıkları ile aynı olabilir ama bir epentetik ‘m’ ile de kurulmuş olabilir.[17] ¡smin -e hali için ‘u’ eki hem Hint-Avrupa, hem de Ural-Altay dillerinde yaygındır ve Mordvaca ‘u’ eki ile aynı olabilir. Örneğin ‘oş’tan (şehir) ‘oşu’ (şehre).

Bazı Batı Bulgar ve Makedon ağızlarında, Slav ve Hint-Avrupa dillerinden tamamen farklı özel bir e hali vardır. Örneğin, ‘tate’den (baba) ‘tateta’ (babanın). Bu ‘ta’ eki Mokşa-Mordvaca -den hali ekleri ‘ta’ ve ‘da’ ile neredeyse aynıdır.

Bazı Bulgarca ağızlar, -i hali için ‘a’, ‘ü’ veya ‘u’ sonlamalarını korumuşlardır. Bu üç ek de, Mokşa-Mordvaca iyelik eki ‘ny’yi çağrıştıran daha eski bir ‘o (n)’ ekinden geliyor olabilir.

‘Noşt’tan (gece) ‘noştem’ (geceleyin) gibi biçimler Slav dilleri için kesinlikle imkansızdır, çünkü ‘noşt’ bir dişil isimdir. ‘M’, ‘om’, ‘em’ ve ‘am’ gibi ekler, Mokşa-Mordvacada ‘ftama’daki -den hali eki ‘ama’ ile ilgili olabilir. ‘Dobır’dan (iyi)-e hali ‘dobre’ gibi Bulgarca biçimler de Slav dillerine tamamen yabancıdır. ‘E’ ve özellikle ‘i’ eki ‘big’den ‘bigi’deki[18] gibi, çok sayıda 9. yy. Bulgar taş yazmasının başlangıcında bulunan bir ön-Bulgarca biçimde de bulunabilir. Bu ‘i’ eki, Mokşa-Mordvaca-e hali eki olan ‘i’ ile ilgili olabilir.

Ünleme (vocative) çağdaş Bulgarcada halen yaygın olarak kullanılmaktadır. Bunun ‘e’ eki Ön- Bulgarcada da bulunuyor olabilir. Bir şekilde, çok sayıda 9. yy. Bulgar taş yazması, ‘kan’ın (han) ünlemesi olması muhtemel ‘kane’ kelimesiyle başlar.

Bulgarca ve Slav dilleri arasındaki esaslı bir ayrılık hem çağdaş Bulgarcada, hem de ön- Bulgarcada, ‘kışta’dan (ev) ‘kıştata’ (bilinen ev) örneğinde olduğu gibi, belirteç son ekinin kullanılmasıdır. Yukarda geçen deyişteki ‘kana’nın, muhtemelen bir belirteç son eki olan ‘a’nın ‘kan’a eklenmesiyle oluştuğu açıktır. Bu belirteçler Slav dillerinde kesinlikle bulunmaz. Ermenice, Norveççe, Danca, İsveççe, Romence ve Arnavutça gibi çok sayıda Hint-Avrupa dilinde bulunabilirler, fakat bu dillerde belirteçler öneklerle aynı zamanda (eş zamanlı olarak) olarak kullanılır. Gerçekte belirteçler genellikle Ural-Altay dillerinin tipik bir özelliğidir ve örneğin Mordva dilinde de belirteçler vardır. Bu bakış açısıyla, Bulgarca ‘kıştata’ şekli, Mordvaca ‘kudo’dan (ev) ‘kudos’ (bilinen ev) şekli ile hemen hemen aynıdır.

Bulgarca kişi zamirleri de Slavca olanlardan çok farklıdır, ama aynı zamanda Ural-Altay ve Hint- Avrupa unsurlarının yine özgün bir karışımı olarak görünürler. Bu bağlamda, Slavca ‘ya’ya denk gelen ‘az’ (ben) ve Slavca ‘mi’ veya ‘mı’ya denk gelen ‘nie’ (biz), Slavca karşılıkları ‘vi’ veya ‘vı’dan iki heceli olmasıyla ayrılan ‘vie’ (siz) ile birlikte açıkça Hint-Avrupa kökenlidir. Üstelik Bulgarca biçimler ‘tebe’ (seni), ‘nas’ (bizi), ‘vas’ (sizi) sadece Slavca değil, Toharca (yani Hint-Avrupa) karşılıklarıyla da hemen hemen aynıdır. Öte yandan Bulgarca kişi zamirleri ‘men’ (beni), ‘on’ (o) ve ‘nego’ (onu) da Slavca karşılıkları ile hemen tamamen aynıdır ama Ural-Altay dillerinde, Hint-Avrupa dillerinden daha fazla benzerleri vardır. Nihayet ‘toy’ (eril o), ‘to’ (ortal o), ‘tya’ (dişil o) ve ‘te’ (onlar) kişi zamirlerinin tam Slav veya Hint-Avrupa benzerleri yoktur, fakat Komice ‘sia’ ve Çantice ‘tow’ gibi Fin-Oğurca biçimlerle kolayca eşleşebilirler.

Bulgarcada olumsuz zamirlerin Çuvaşçaya çok benzer bir şekilde yapıldığı da belirtilmelidir.Örneğin, Bulgarca ‘koy’dan (kim) ‘nikoy’ (hiç kimse), Çuvaşça ‘kam’dan (kim) ‘nikam’a (hiç kimse) uyar.

Sonuncu ama kesinlikle önemli olarak, Bulgarca’nın tüm zaman ve kip düzeni Slavca fiil düzeninden tamamen farklıdır ve yapısı Türkçe ile neredeyse aynıdır. Diğer pekçoğu yanında bu, görülmemiş eylemleri tanımlamak için kullanılan -miş kipi için de geçerlidir. Bu kip, sadece Slavcaya değil, tüm Hint-Avrupa dillerine de tamamen yabancıdır. Örneğin Bulgarca ‘çel sım’ ve ‘çel’ Türkçe ‘okumuşum’ ve ‘okumuş’a karşılık gelir.

Sayıları sınırlı olsa da, yazılı kaynaklarda günümüze kadar korunan Ön-Bulgarca metin, terim ve deyişler, ön-Bulgarca ile şimdiki Bulgarca arasındaki farkın eski ve yeni Yunancadan daha fazla olmadığını iddia etmek için yeterlidir. Bulgarca ve Slav dilleri hem temelden farklıdırlar, hem de birbirine açıkça benzerler. Bu bizi, Bulgarcanın güçlü Hint-Avrupa tesiri altındaki bir Ural-Altay dili, Slavcaların ise güçlü Ural-Altay etkisi altındaki Hint-Avrupa dilleri olduğu kestirimine götürür. Bulgarcaya en yakın Ural-Altay dilleri kuşkusuz Çuvaşça (bir Altay dili) ve Mordvacadır (bir Ural dili) ve bu, bu iki halkın Bulgarlarla akrabalığını gösteren bir dizi etnografik veri ile takviye bulur. Diğer bir deyişle, bir Slav dili konuştukları için Bulgarların Slav olduğu yaygın inancı, yanlış sorulmuş bir soruya yanlış bir cevap olarak gözüküyor: “Bulgarca neden Slav dillerine yöle yakın?” yerine “Slav dilleri Bulgarcaya neden o kadar yakın?” diye sorulmalıdır.[19]

Bazı kuramlara göre, Slavlar M.Ö. 2000 yılında bile ayrı bir milliyet olarak vardı ama herşeyin, M.S. 4-5. yy.’lara kadar Slavlar veya doğrusu Ön-Slavlar ile şimdiki Litvan ve Letonların ataları olan Baltlar arasında fark olmadığını gösterdiği görülüyor. 4. yy.’ın ikinci yarısındaki Hun işgaline kadar bugünkü Polonya, Batı Ukrayna, Batı Akrusya, Litvanya ve Letonya’nın sakinleri, Balto-Slav denebilecek tek ve aynı milliyete ait idiler. Aynı tanrılara tapmışlardır ve çömlekçilik ve meskenler de dahil, kültürleri M.S. 4. yy.’a kadar gerçekte değişmeden kalmıştır. Bugünkü Polonya ile Ukrayna ve Akrusya’nın batısında yaşayan Balto-Slavların güçlü Ural-Altay ve Hint-Avrupa etkisi altına girmeleri ancak, Tuna’nın kuzeyine ve Rhine’in batısına kadar tüm Avrupa’nın Hunlarca fethinden sonra olmuştur. Diğer bir deyişle, Hunlar Avrupa’nın bu kısımlarını işgal ettiler ama daha kuzeye giremediler ve onların istilası bugünkü Litvanya ve Letonya topraklarına dokunmadı. Bulgarcadaki karşılıklarıyla birlikte Slav dillerindeki Ural-Altay ve Hint-İran ses ve sözlerin, aynılığı olmasa da yakın benzerliği, Slavların ayrı bir milliyet olarak, Balto-Slavların büyük bir bölümünün Bulgarlarla veya en azından Bulgarlara çok yakın bazı halklarla kaynaşması sonucu ortaya çıktığını ispatlıyor görünmektedir.[20]

Ön-Bulgarca ve çağdaş Bulgarca kelime haznesi, ses, biçim ve sözdizimi Bulgarların ön-Altay, ön-Ural ve Hint-Avrupa unsurlar arasındaki bir temas bölgesinde ayrı bir milliyet olarak ortaya çıktıklarını gösteriyor. Böyle bir alan Huanghe ve Changjiang nehirlerinin kaynakları ile Balkaş gölü arasındaki alan, yani bugünkü Kuzeybatı Çin ile eski Sovyet Orta Asyası’nın bazı kısımları olabilir. Özetle, ön-Altay kabileleri burada bir Hint-Avrupa halkı olan Toharlarla birlikte veya onların komşuluğunda yaşamışlardır.[21]

M.Ö. 6. yy. kadar erken bir tarihte, Çin kaynakları Bo-Jiong halkından bahseder. Burada jiong’ yabancı demektir; ‘Bo’ ise ‘Bulgar’ın Çince telaffuzu olabilir. Hatta Bulgarların bu belirtilen topraklardaki varlığı ile ilgili daha güvenilir bir kanıt, daha sonraki Çin vakayinamelerinde bulunabilir. Bunlara göre, M.Ö. 2. yy.’da Po-le halkı Hsiung-nu (Hun) Devleti’nin batı kanadının gözetimi altında idi. Po-le bariz şekilde ‘Bulgar’ın diğer bir Çince telaffuzu idi.[22]

Hsiung-nu Devleti Bulgarları, eski Türkleri ve daha sonraki basamakta eski Macarları, aynı zamanda da Alanlar gibi Hint-İran halklarını içeren bir birlik idi. Bu birliğin arazisi üç kısma ayrılıyordu: Merkez, sağ ve sol. Merkez, kendi hakim konumunu yöneticinin çocuklarını (genellikle oğullarını) öbür kabile önderlerinin çocukları (genellikle kızları) ile evlendirerek koruyan yönetici boya ait idi. Öyleyse herşey, Çince kelime ‘Hsiung-nu’, Latince ‘Hun’ ve Hunların kendilerini adlandırdığı ‘Ouar’ın eşanlamlı olmadıklarını, tüm haklara sahip tüm birlik üyelerinin bir tanımlaması olduğunu göstermektedir. Etnik köken önemli değildi; önemli olan şey yönetici boy ile hanedan akrabalığının olması idi.[23]

Bulgarların erken tarihi Hunların tarihi ile yakından bağlantılıdır. Gayet tabii olarak, M.S. 372-375 arasında gerçekleşen Avrupa’nın işgaline iştirak ettiler. Kimi yazarlara göre Bulgarlar Balkan topraklarına oldukça erken bir tarihte kalıcı olarak yerleşmeye başlamışlardır. Theodosius (379-395), 3. yy. sonunda iki Bulgar topluluğuna bugünkü Dobruca topraklarına ve Mezya’ya göçme izni vermiştir. 2. Theodosius (402-450) da diğer bir Bulgar topluluğuna aynı bölgeye yerleşme izni vermiştir.[24]

Atilla’nın 453’te ölümünden sonra, Bulgarlar Panonya’dan Karadeniz’in kuzey kıyılarına uzanan kendi devletlerini kurdular. Bir 14. yy. Bulgar vakayinamesine göre, Doğu Roma imparatoru 1. Anastasius (491-518) zamanında çok sayıda Bulgar Vidin üzerinden Tuna’yı geçmiş ve Makedonya’ya yerleşmiştir.[25]

542’den itibaren yayılan korkunç hıyarcıklı veba salgını, çoğunlukla yerli yerleşik nüfusu etkilediği için Mezya, Trakya ve Makedonya’da Bulgar yerleşimini kolaylaştırmıştır. Doğu Roma imparatoru 1. Justinianus (527-565) Kutrigur (Koturoğur) ve Utigur (Otuzoğur) Bulgarlarını birbirlerine düşürmeyi başardı ama aynı zamanda 2000 Kutrigura iltica hakkı tanıyarak Trakya’da bir yere yerleştirdi.[26]

6. yy.’ın başından itibaren Balkanlar Slavları da çekmeye başladı. Doğu Roma imparatoru 1. Heraclius (610-641), Slavların kabaca bugünkü Yugoslavya, Bosna, Hırvatistan ve Slovenya topraklarına denk düşen İllirya eyaletine yerleşmelerine izin verdi. Yani Slavların Mezya, Trakya ve Makedonya’ya hareketine izin verilmedi ve Asparuh’un (Esperik) Romalılara veya Bizans’a karşı 680- 681’deki zaferine kadar Tuna’nın güneyinde, bugünkü Bulgaristan, Trakya ve Makedonya bölgelerinde 250 veya 300 bin Slav ancak vardı. Öte yandan, sadece Asparuh ile gelen Bulgarların sayısı 600 bin ila 800 bin kişi arasında olmalıydı.[27]

İyi bilindiği gibi, 665 yılında Kubrat’ın ölümünün ardından Büyük Bulgaristan’ın parçalanması, iki Bulgar devletinin kurulmasıyla sonuçlandı: Tuna Bulgaristanı ve İdil Bulgaristanı. Kubrat’ın en büyük oğlu Batbayan ise Karadeniz ve Hazar arasındaki topraklarda kalır.

Gerçekte zaten, eski Türklerin ve Rusların artan baskısı yüzünden İdil Bulgarlarının Balkanlar’a doğru sürekli bir göçün olduğu anlaşılıyor. Son olarak Tuna Bulgarlarına 970 yılında Bilu, Boksu ve Hesen’in yönetiminde İdil’deki kardeşlerinden geniş bir topluluk katılmıştır.[28] Balkanlar’a Bulgar göçü, 11. yy.’ın sonundan 13. yy. ortalarına kadarki çok sayıda müteakip dalgada gelen Kumanlarla birlikte Tuna Bulgaristanı ve Macaristan’a ulaşan ve Batbayan tarafından yönetilen Bulgarlarla birlikte açıkca son bulmuştur.[29]

Bulgarlar toprak arzusu ile Mezya, Trakya ve Makedonya’ya girdiler ve onların burada karşılaştığı yerli sakinlerin kaderi, Avrupalıların yerleşimi sırasında Kuzey Amerika yerlilerinin kaderinin aynısı idi. Hem Slavlar, hem de Trak ve Romalıların torunları oracıkta katledildi veya Tuna’nın kuzeyindeki topraklara nakledildiler. Asparuh en az yedi Slav kabilesini Avar sınırına, Karpatların güney eteklerine gönderdi. 760-763’te 208,000 Slav Bulgaristan’dan Bizans’a kaçtı ve Anadolu’da yerleştirildi. Bizans yazarı ve imparatoru 7. Constantine Porphyrogenetos’a (912-959) göre, Slavların kuzeyden Peleponnes de dahil Yunan topraklarına iki kitlesel göçü vuku buldu: Birincisi 7. yy. sonunda gerçekleşti; ikincisi ise Bulgarlar tüm Trakya ve Makedonya’yı zaptettiği zaman, 9. yy.’da oldu.[30]

Her milliyet yüzyıllar boyunca değişir ama herşey eski Bulgarlar ile şimdiki Bulgarlar arasındaki farkın, Aristo zamanındaki Helenlerle şimdiki Yunanlılar arasındaki farktan ciddi manada küçük olduğunu gösteriyor. Öyleyse Bulgarlar (Bulgars) ile Bulgaristanlılar (Bulgarians) arasında ayrım yapmaya gerek yoktur.

Prof. Dr. Plamen S. TZVETKOV

Sofya Yeni Bulgar Üniversitesi / Bulgaristan

Alıntı Kaynağı: Türkler, Cilt: 2 Sayfa: 599-605

Reklamlar

TARİH /// TÜRKLERİN İSLÂM HUKUKUNA KATKILARI : SERAHSΠÖRNEĞİ

Giriş

Müslüman bilginler, ilimler tarihindeki birçok düşünce ve inkişaflarıyla din ilimlerinin olduğu kadar felsefe ve fen bilimlerinin gelişmesinde de büyük katkılar sağlamışlardır. Gerek teorik bilimler gerekse pratik bilimler alanındaki sayısız araştırma ve ürünleriyle hukuktan ahlaka, tarihten felsefeye, tıptan matematiğe, fizikten kimyaya, astronomiden coğrafyaya kadar birçok biliminin gelişip yayılmasına öncülük etmişlerdir. Genel olarak teorik bilgiye dayanan eski Yunan felsefi mirasını dünyaya tanıtan ve bu mirası geliştirerek tabiî bilimlere, deney esaslı pratik yöntemi kazandıranlar da kuşkusuz Müslüman bilginler olmuşlardır. Müslümanların gerek din ilimlerine gerekse fen bilimlerine bu denli önem vermelerinin gerisinde yatan en büyük faktör, elbetteki, insanlığa maddî ya da manevî bir faydası dokunan her alanda bağlılarına sınırsız bir dinamizm kazandıran dinleri İslamiyet olmuştur.

İnsanlığa ilk mesajını 610 yılında “oku” emriyle duyuran ve “bilenlerle bilmeyenlerin asla bir olamayacağını”[1] ifade eden İslamiyet, 1400 yıllık tarihinde sürekli insanları hurafe ve safsataların esaretinden kurtulup Yaratıcı’nın varlığının bir nişanesi olarak sunduğu tabiî fenomenler üzerinde düşünmeye, tefekkür etmeye ve doğru bilgilere ulaşmak için akıllarını kullanmaya davet etmiş, onları hayal mahsûlü bir takım kuruntu ve kuşkuların peşinden gitmek yerine, akıl ya da doğru gözleme dayanan kesin bilgi ve objektif gerçekleri esas almaya teşvik etmiştir. İslam’ın yüce peygamberi Hz. Muhammed de “Hikmet Müslümanın yitiğidir. Onu her nerede bulursa, o, onu elde etmeye en layık olan kişidir.”[2] buyurarak bilimsel araştırma ve inceleme konusunda Müslümanların önüne sınırsız bir alan açmıştır.

İşte temel dinamizmlerini bu teşvik ve tavsiyelerden alan Müslüman bilim adamları, her nerede bilgi ve hikmet adına insanlık için yararlı bir şey bulmuşlarsa, kaynağına bakmaksızın onu, içtenlikle almışlar ve onu içselleştirerek daha da geliştirmek için mümkün olan her türlü gayreti sarfetme konusunda en ufak bir tereddüt göstermemişlerdir. Bu hususta kendi dinlerinden ise, Hıristiyan Skolastik düşüncesindeki gibi bir köstek değil, aksine teşvik ve destek görmüşlerdir. Bu gerçeğin bir ifadesi olarak “Hıristiyanlar, Hıristiyanlıktan uzaklaştıkça, Müslümanlar ise dinlerine bağlı kaldıkça yükselirler” sözü haklı olarak meşhur olmuştur.[3]

İslamiyet ile bilim arasındaki bu yakın ilişkiye, The Making of Humanity (İnsanlığın Meydana Gelişi, London 1919) adlı eserin sahibi Biriffault da “İslam medeniyetinin modern dünyaya en büyük yardım ve hediyesi, ilimdir”[4] diyerek işaret etmiştir. O nedenle İslamiyet’in 1400 yıllık tarihinin hemen hiçbir döneminde din ile bilim arasında, Batı tarihindekine benzer türden bir çatışma ve mücadele yaşanmadığı gibi bundan sonra da böyle bir mücadelenin yaşanması mümkün değildir. Aksine din ile fen bilimlerinin meczolunduğu dönemlerde Müslümanlar, kültür ve medeniyet bakımından doruk noktalara ulaşmışlar, aksi durumlarda ise kültür ve medeniyet yönünden gerileyerek kendilerini kuşatan kültür emperyalizminin tesiri altında öz benliklerini dahi yitirme tehlikesiyle karşı karşıya kalmışlardır.

İslam dininin ilme olan teşvik ve desteği ile ilim adamlarına atfettiği büyük değer sayesindedir ki, Avrupa’nın kara bir barbarlık içinde bocaladığı bir devrede İslamiyetin hakim olduğu coğrafyalarda İstanbul, Bağdat, Kurtuba, Buhâra gibi dünyayı aydınlatan ilim merkezleri kurulmuştu. İslam’ın ilim ve medeniyete katkısını çağdaş düşünürlerden Prof. E. F. Gautier’da (1864-1940) şu sözleriyle ifade etmiştir: “Rönesansın ilk kekeleme anları öyle bir devre rastladı ki, barbarlıktan uyanmakta olan Avrupa, İslam medeniyetine bitkin bir hürmetle bakmaktaydı. Taklidi imkansız bir örnek karşısında cesaretini kaybeden Batı’nın kolları sarkıyordu”.[5]

Türklerin İslam Kültür ve Medeniyetine Katkıları

Gerek İslam medeniyetinin gerekse dolaylı olarak çağdaş Batı medeniyetinin doğmasında en büyük katkıyı sağlayan milletlerden birisi kuşkusuz, İslamiyeti din olarak benimsemelerinden sonra, ondan aldıkları ruh ve dinamizmle Asya steplerinden Avrupa içlerine kadar uzanan geniş topraklarda büyük ve uzun ömürlü devletler kuran Türklerdir. Türklerin Müslüman olmaları, Türk ve İslam tarihinde olduğu kadar dünya tarihinde de önemli bir olaydır.

Tarihi kaynaklarda kaydedildiğine göre Türkler ile Müslüman Araplar arasındaki ilk temaslar 642 yılında yapılan Nihavend Savaşı’nı müteakip İran’ın fethinin tamamlanmasıyla başlamış, ilerleyen yıllarda bu ilişkiler artarak devam etmiştir. Bu yüzyılda Emevî fetihleriyle başlayan Türklerin İslamlaşması hareketleri, özellikle VIII. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Türklerin önemli devlet hizmetlerinde kullanılmaya başlandığı Abbâsîler devrinde, İslam dinini yakından tanımalarıyla ivme kazandığı ve X. yüzyılın ilk yarısından itibaren de müstakil Müslüman Türk devletlerinin ortaya çıkmaya başladığı görülmektedir. X. ve XI. yüzyıllarda ilk Müslüman Türk devletlerinin ortaya çıkmasıyla Türk dünyasında İslamlaşma hareketleri büyük bir gelişme göstermiş, XIV. yüzyıla gelindiğinde hemen hemen bütün Türk dünyası İslamiyeti din olarak benimsemiş ve ondan sonra gerek siyasî, askerî ve idârî sahalardaki gerekse İslam kültür ve medeniyeti ile felsefe ve fen bilimleri alanındaki yarışa Türkler de katılmışlardır. İslamiyeti din olarak benimsemeye başladıkları günden itibaren geçen bin yıllık tarihlerinde kuşkusuz Araplar, Farslar ve diğer milletlerin yanında Türkler de en az onlar kadar İslam ve dünya medeniyetinin gelişmesinde önemli katkılarda bulunmuşlardır. Şaban Döğen tarafından hazırlanan Müslüman İlim Öncüleri Ansiklopedisi adlı eserde, dünya ilim tarihinde önemli iz ve eserler bırakan ilim öncülerinden seçilen 100 bilginden 30 kadarının, değişik Türk boylarına mensup ilim adamlarından oluştuğu göz önüne alındığında, Türklerin, İslam ve dolaylı olarak Batı medeniyetine sağladıkları katkıların nitelik ve niceliği daha iyi anlaşılır.

İslam dünyasında felsefe ve bilimin gelişmesi esas olarak eski Yunan ve Latin felsefî mirasının Arap diline kazandırılması amacıyla yapılan tercüme faaliyetleriyle başlamıştır. Bu faaliyetlerle birlikte İslam dünyasına girmeye başlayan eski Yunan ve Latin felsefesinin İslâmî düşünce ve inançlarla uzlaştırılıp İslam felsefesinin oluşturulmasında, Türk bilginlerinin inkar edilemez bir rolü olmuştur.

Meselâ, Yunan felsefesinin İslam düşünce tarihindeki ilk gerçek temsilcisi, bugünkü Kazakistan sınırları içerisinde bulunan Farâb doğumlu bir Türk bilgini olan Muhammed el-Farâbî’dir (ö. 339/950). Latin Ortaçağında Alfarabius adıyla anılan Farâbî, metafizik, fizik, astronomi, mantık, psikoloji, siyaset ve musiki gibi çeşitli bilim dallarında yazdığı 160[6] kadar eseriyle Aristotales’in hemen bütün fikirlerini İslamî düşünceyle uzlaştırmaya çalıştığı için Aristo’dan sonra “Muallim-i sani” unvanını almıştır.[7] Felsefî bilgisinin esasını Farâbî’den alan ve “Doktorların Sultanı” unvanıyla tanınan büyük bir filozof ve tabip olan İbn Sina’nın (ö. 428/1037) Orta Çağ’da tıbba birçok yenilikler getiren Kanun adlı eseri, İslam dünyasındaki önemi kadar Avrupa’da da “Tıbbın İncili” unvanını kazanarak 600 sene boyunca okullarında temel tıp kitabı olarak okutulmuştur. Sıfırı ilk kullanan Harizm (Aral gölünün güneyinde kalan topraklar) asıllı ve Latin kaynaklarında Alkarismi, Algaritmi veya Algarismi şeklinde geçen büyük matematik bilgini Harizmî (ö. 232/847) de el-Cebr ve’l-Mukabele isimli eseriyle Batı’da Algebra diye bilinen ve ismini zikri geçen eserden alan Cebr ilminin temellerini atmıştır. Diğer yandan dünyanın yuvarlak olup hem kendi etrafında hem de Güneş’in etrafından döndüğünü Avrupalılardan çok önce ispatlayan Beyrûnî (ö. 453/1061), aynı zamanda matematikteki fonksiyon fikrini ortaya atan, Newton’dan önce yer çekiminden bahseden, bir kısmı günümüz ölçümlerine tıpatıp uyan 18 kimyasal maddenin özgül ağırlığını hesaplayan dünya çapında bir bilgin olma özelliğine de sahiptir. Astronomi alanındaki kitapları Avrupa mekteplerinde 700 sene ders kitabı olarak okutulan dokuzuncu asır bilginlerinden Ahmed el-Fergânî (ö. 247/861’den sonra) de dünyanın bugünkü 23° 27’ dakika olan ekliptik eğilimini ilk doğru hesaplayan kişi olarak tarihe geçmiştir.

Mimari denilince, kuşkuşuz, ilk akla gelen ölümsüz eserleriyle hâlâ yaşamakta olan Koca Sinan’dır. Mimarlık yaşamında birçok cami, medrese, külliye, türbe, aşevi, dârüşşifa (sağlık ocağı), su yolu kemeri, hamam, saray ve kervan saray yaparak 364 esere imzasını koyan Mimar Sinan, asıl çıraklık dönemine ait İstanbul’daki Şehzade Camii ve Külliyesi, kalfalık dönemine ait Süleymaniye Camii ve ustalık dönemine ait Edirne’deki Selimiye Camii gibi eserleriyle ünlenmiştir. Coğrafyanın bir ilim haline gelmesinde 29 yıl hiç durmadan kıta kıta, ülke ülke gezen İbn Batuta (ö. 1369) ile bütün İslam coğrafyasını köşe köşe, bucak bucak dolaşan Evliya Çelebi’nin (ö. 1682) seyahatnameleri önemli rol oynamıştır. İslam dünyasında Coğrafya ilmindeki büyük gelişmenin bir sonucu olarak 800 sene öncesinde Müslüman bilginler tarafından zamanımızdakine benzer tarzda çizilen dünya haritaları yanında, özellikle Pîri Reis’in Amerika haritası gerçek bir şaheserdir.

Buraya kadar isimlerini zikredilip bilim tarihindeki önemli katkılarına işaret edilen bilginlerin tamamı Türk asıllıdırlar. Onlara bu dinamizmi kazandıran, ilim ve medeniyet bakımından yükselerek insanlığa önemli hizmetler sunmalarını sağlayan, elbetteki yeni dinleri İslamiyet olmuştur. Dolayısıyla denilebilir ki Türkler, gerek askerî ve idârî alanlarda gerekse kültür ve medeniyet sahalarında İslamiyetle tarih safhasına çıkmışlar, İslamiyetle tarih safhasında kalabilmişler ve hiç kuşku yoktur ki, yine İslamiyet sayesinde tarihteki yerlerini alacaklar ve onu ilelebet muhafaza edeceklerdir. Nitekim Türk kavimlerinden, İslamiyet yerine din olarak Musevîliği benimsemiş olan Hazarlar’la Hristiyanlığı benimsemiş olan Bulgar ve Macarlar gibi bazı azınlık guruplar kendi öz kimliklerini yitirmişler, hatta bugün için onların Türklükleri dahi kuşkulu hale gelmiştir.[8]

Türklerin İslam kültür ve medeniyetine katkıları elbetteki sadece tabii ve felsefî bilimlerle sınırlı kalmamış, bunun yanında Tefsir, Hadis, Fıkıh (Hukuk), Kelam, Tasavvuf gibi temel İslam bilimlerinin teşekkül edip gelişmesinde de büyük katkıları olmuştur. Meselâ, İslam dünyasında yaygın olan iki Sünnî kelam ekolünden birisini temsil eden Maturidiyye Mezhebinin kurucusu İmam Ebû Mansur el- Maturidî (ö. 333/944) ve başta, Kur’an’dan sonra en sağlam kaynak olarak görülen Sahih-i Buhari’nin müellifi İmam Buharî (ö. 256) olmak üzere Hadis ilminde Kütüb-i Sitte unvanıyla tanınan altı temel hadis koleksiyonunun müelliflerinin hemen hemen hepsi birer Türk bilginidirler.

Müslüman Türk alimlerinin İslam kültür ve medeniyetine katkıları birçok alanda görülmekle birlikte, daha yoğun biçimde hukuk (fıkıh) sahasında dikkati çekmektedir. Hukukta İslam kaynaklarında Maverâünnehir diye tabir edilen Türkistan bölgesi (Orta Asya) alimlerinin, özellikle, bugün İslam dünyasında en yaygın hukuk mektebi olan Hanefî fıkhının gelişmesinde katkıları büyük olmuştur.

İslam hukuku Hz. Peygamber devrinden sonra ortaya çıkan yeni meselelere gelişen şartlar ve durumlar çerçevesinde uygun çözümler üretmek üzere belli bir sistem içerisinde sahabe ve onların öğrencileri olan tabiin alimleri tarafından geliştirilmeye çalışılmıştır. Zamanla bu alanda içtihat yöntemi ve coğrafya farkından kaynaklanan bir ekolleşmeye gidilmiştir. Daha hicrî birinci asırda re’y ve içtihat ağırlıklı Irak mektebi ile rivayet ve hadis ağırlıklı Hicaz mektebi doğmuştur. İlk önceleri Irak ve Hicaz ekolleri çerçevesinde gelişme gösteren İslam hukukunda, sonraki dönemlerde hoca, yöntem ve ilkeler bazında farklılıklar arzeden ve özellikle kurucuları sayılan kişilere nisbetle Hanefî, Malikî, Şafiî ve Hanbelî nisbeleriyle anılan hukuk mektepleri doğmuştur. Kitleler halinde İslâmiyete girdikleri X. yüzyıldan itibaren Türkler arasında İslam dünyasında yaygın olan bu dört mezhepten özellikle Hanefî mezhebinin daima, gerek toplum gerekse siyâsî idare tarafından benimsenip kollanan hâkim mezhep konumunda olduğu görülmektedir.[9]

Türk halkları arasında özellikle Hanefî mezhebinin yaygın olmasının elbette bir takım sosyo-kültürel sebepleri vardır. Her şeyden önce gerek Ebû Hanîfe’nin gerekse Ebû Yusuf, İmam Muhammed, İmam Züfer, İmam Hasan b. Ziyad gibi onun önde gelen öğrencilerinin yetiştirdiği birçok fakih özellikle Hârizm, Batı Türkistan, Horasan ve Mâverâünnehir gibi halkı yeni Müslüman olmuş bölgelere giderek oralarda hocalarının görüş ve içtihadlarının tanınması, benimsenmesi ve yayılması için büyük gayret göstermişlerdir.

Ebû Hanife’nin tabakat kitaplarında adı geçen 800’ü aşkın öğrencisinin önemli bir kesiminin, Ahvan, Isfahan, Hemedan, Rey, Cürcan, Nese, Merv (Bugünkü adıyla Mari), Buhara, Semerkant, Belh, Harizm gibi Irak’ın doğusunda yer alan ilim ve kültür merkezlerinden olduğu ifade edilmektedir. Bunların önemli bir kısmı gerek kendi bulundukları bölgelerde ders halkaları kurup talebe yetiştirerek gerekse kadılık görevi üslenerek Hanefliğin yayılmasında önemli katkılar sağlamışlardır.[10] Ayrıca İmam Muhammed’in bölgede yaygın olan eserleri ile değişik alimler tarafından bu eserler üzerine yapılan şerhlerin de, Hanefî mezhebinin bölgede iyice kök salmasında büyük rolü olmuştur.

Dolayısıyla hem Hanefî hukuk ekolünün geliştirilmesinde hem de onun İslam aleminde en büyük ve en yaygın ekol haline gelmesinde özellikle Maverâünnehir fakihlerinin katkıları büyük olmuştur. Genel olarak fıkhın özel olarak Hanefî fıkhının gelişme tarihinde, özellikle XI. ve XII. asırlardaki Maverâünnehir fıkıh faaliyetleri mühim bir yere sahiptir.[11]

Diğer taraftan zikredilen bölgelerde yaşayan Türk halkları, muhtemelen Hanefîliği kendi örf ve adetlerine, hayat anlayışlarına ve tabiatlarına daha uygun bulmuşlardır. Çünkü bu bağlamda Hanefîlik, dinin özellikle amelî yönünün anlaşılmasında re’y ve içtihada ağırlık vererek Hicaz-Arap toplumunun baskın örf ve telakkilerini nisbeten yumuşatan ve farklı muhitlerce daha kolay benimsenebilen bir anlayışı temsil etmekteydi.[12]

Mezhebin kurucusu Ebû Hanîfe ve ilk nesil Hanefî fakihlerinin (Ebû Yusuf, İmam Muhammed, İmam Züfer gibi) görüşleri etrafında oluşan fıkıh kültürünün IX. ve X. yüzyıllarda Irak ve Kûfe’nin doğusunda kalan İslam coğrafyasında hızla yayılmasının ardından her bölgede bu fıkhî mirasın, bölgenin sosyo-kültürel durumu ve kendine hâs şartlarıyla daha da zenginleştirilerek geliştirilmeye başlandığı ve fakihlerin, bulundukları bölge ve şehirlere nisbetle Belh alimleri, Buhâra alimleri, Irak alimleri, Horasan alimleri ve Maverâünnehir alimleri gibi bir gruplandırmaya tâbi tutulduğu görülmektedir.[13] Aynı metodolojiyi esas almalarına rağmen bu grurupların, kendi bölgelerinin sosyo-kültürel şartlarına paralel olarak zaman zaman farklı içtihadları benimsedikleri de olabilmekteydi.

Maverâünnehir’de İslam Hukuku

Türklerin yoğun olarak yaşadıkları Maverâünnehir, hemen hemen bütün temel İslam bilimleri açısından olduğu gibi özellikle de hukuk (fıkıh) ilmi bakımından oldukça verimli bir bölge konumundadır. Daha ilk Müslüman oldukları günden itibaren Türkler arasından birçok fakih, müfessir, muhaddis, mütekellim ve mutasavvıf çıkmaya başlamıştır. Meselâ, ilk müstakil Müslüman Türk devletlerinden olan Karahanlılar devrinde Türklerin, Maverâünnehir’de özellikle İslam hukukunun gelişmesinde büyük katkılar sağladıkları görülmektedir. Bu dönemde 300 kadar İslam hukukçusu yetişmesi ve bunlara ait %98’i Hanefî fıkhına dair 350’den fazla eserin vucûda gelmesi dikkate şâyandır. Gerçekten tarih boyunca Maverâünnehir, özellikle doğuya doğru yayılarak Horasan ve Mâverâünnehir’de en büyük inkişafa ulaşan Hanefî fıkhının kalesi haline gelmiştir. Nitekim birçok meşhur Hanefî fakihinin, hep Mâverâünnehir bölgesine mensup oluşu bunun bir göstergesidir.[14]

Mâverâünnehir’de İslam hukuku bakımından çok hareketli ve canlı bir dönemi teşkil eden Karahanlılar idaresinde yetişen fakihler, tabir caizse İslam hukukunun kurucuları rolünü üslenmişlerdir. Bu dönemde yetişen fakihle kendilerini özellikle Ebû Hanifenin öğrencileri Ebû Yusuf ve İmam Muhammed’den nakledilegelen kitapların tetkik, tedris ve şerhine vermişlerdir. Bu yüzden bölge halkının %99’u amelde Hanefî mezhebini, itikadde ise yine bir Hanefî alimi olan Ebû Mansur el- Maturîdî’ye nisbetle Maturidî unvanıyla anılan itikadî mezhebini benimsemiştir. Şafiî fukahâsından çok az kimseye rastlanan bölgede Hanbelî ve Malikî ekollerinden ise hemen hemen hiçbir eser ya da fakihe rastlanmamaktadır.

X. ve XI. yüzyıl Karahanlılar dönemi Maverâünnehir’inde Hanefî mezhebinin en üretken, en disiplinli ve en büyük temsilcilerinden birisi, hiç kuşkusuz, hukukçu olduğu kadar aynı zamanda usulcü ve münazaracı da olan Şemsüleimme es-Serahsî’dir.

Şemsüleimme es-Serahsî ve İslam Hukukuna Katkısı

Asıl adı Ebû Muhammed b. Ebî Sehl olan Şemsüleimme es-Serahsî[15] müteahhirin döneminde yetişen Hanefî hukukçularının en büyüklerindendir. Serahsî nisbesi doğum yeri olan ve Meşhed ile Merv (Mari) arasında bulunan, bugün İran ile Türkistan sınırı üzerinde Hariroud nehri kenarında yer alan, ancak eski bölgeleri Türkistan sınırları içerisinde kalan “Serahs”[16] adlı tarihi bir kasabadan gelmektedir. Şemsüleimme (İmamların güneşi) lakabı ise, hocası Şemsüleimme Abdulaziz el- Halvânî’nin (ö. 448/1056) vefatından sonra, ilmî yeterliliği ve hukukî formasyonunu takdir için kendisini hocasının kürsüsüne layık gören kamuoyu tarafından verilmiş onursal bir unvandır. Hocasının vefatında 48 yaşında olan Serahsî, hayatının geri kalan kısmında hep bu unvanla anılacak ve fıkıhta Şemsüleimme denilince, ilk anda hep o akla gelecektir.

Nisbeten yeni olan biyografi kaynaklarına göre doğumu 400/1009 yıllarına rastlayan Serahsî’nin, M. Hamidullah’ın ifadesine göre Türk soyundan olduğuna dair müspet bir delil bulunmasa da, Buhâra’da tahsil görmüş, daha sonra aynı bölgede ders vermiş, en önemli eserlerini Özkent (Bugünkü Özgön) hapishanesinde imlâ ettirmiş ve hayatının son yıllarını Fergana ve Merğinan’da[17] geçirmiş bulunması, onun Batı Karahanlılar döneminde yetişmiş bir Türk hukukçusu olma ihtimalini güçlendirmektedir. Eserlerinde sık sık Türklerden bahsedip ergenlik çağı gibi onlara ait çok özel haller hakkında bilgilere yer vermiş bulunması da bu tezi teyit etmektedir.[18]

Serahsî ilk yurtdışı seyahatini 410/1019 yılında çok genç yaşta babası ile birlikte ticârî amaçlarla gittiği Bağdat’a gerçekleştirmiştir. Bu tarihte Bağdat, Abbâsî hilafetinin başkenti ve dünya ticaret merkezlerinden biri konumunda olup Türkistan halkı, Bağdat idarecilerini halife olarak tanıyordu. Bu ilk seyahatinden sonra Buhârâ’ya dönen Serahsî, orada dinî ilimleri tahsile başladı. Bu dönemde Buhâra dünya ilim ve kültür merkezlerinden biri idi ve orada devrin ünlü fakihlerinden Şemsüleimme Abdulaziz el-Halvânî (ö. 448/1057) gibi alimler ders veriyordu. Dinî öğrenimini, Şemsüleimme el-Halvanî, Şeyhulislam Ebü’l-Hasan Ali es-Suğdî (ö. 461/1068) ve Ebû Hafs Ömer b. Mansur el-Bezzâz gibi devrin ileri gelen fakihlerinin ilim meclislerinde tamamlayan Serahsî’nin yetişmesinde en büyük katkıya sahip olan ve uzun süre yanından hiç ayrılmadığı hocası Halvânî ile başlayan ilim silsilesi, mezhebin kurucusu Ebû Hanife’nin mümtaz talebelerinden İmam Muhammed’e kadar uzanır.[19]

Bir taraftan Haçlı Seferleri gibi İslam dünyasına dış baskıların arttığı, diğer taraftan Maverâünnehir’de çeşitli siyâsî ve sosyal çalkantılar sonucunda merkezî idarenin parçalanarak birden fazla hanlığın ortaya çıktığı sıkıntılı bir dönemde, her türlü zorluk ve güçlüklere göğüs gererek öğrenim faaliyetlerini sürdüren Serahsî, fıkıh ilminde kendisini en iyi şekilde yetiştirerek Hanefî mezhebinde otorite konumuna yükselmiştir. Vefatından sonra hocasının postuna oturarak tedris faaliyetlerine başlamış ve müteakip yıllarda birçok değerli alimin yetişmesinde önemli katkılar sağlamıştır. Serahsî’nin ders halkalarına katılan öğrencilerin sayısı hakkında kesin bir bilgi bulunmamakla birlikte, Burhaneddin Abdulaziz b. Ömer, Burhânüleimme Abdülaziz b. Mâze, Mahmud b. Abdulaziz el-Özgendî, Ruknüddin Mes’ud b. Hasan el-Kâşânî, Ebû Bekr Muhammed b. İbrahim el- Hasîrî ve Osman b. Ali el-Bîkendî gibi dönemin önde gelen alimlerinin hep onun rahle-i tedrisinde yetiştikleri bir gerçektir.

Fakihliğinin yanında, mütekellim, munazaracı ve usülcülüğü ile de meşhur olan Serahsî, üstün zekası ve güçlü hafızası ile tanınmaktadır. Nitekim hemen hemen bütün biyografi kaynaklarının ittifakıyla el-Mebsût gibi hacimli bir eseri Özkent’de mahpus tutulduğu kuyunun dibinden, kuyunun başında duran öğrencilerine tamamen hafızasından imlâ ettirmiş olması, onun ne kadar güçlü bir hafızaya sahip olduğunu gösterir.[20] Çocuk sahibi cariyelerin hür kimselerle evlendirilmesi gibi bazı fıkhî meseleler konusunda zamanının önde gelen alimlerinden üstünlüğünü ispatlayan Serahsî, hem ulemâ ve halkın hem de yöneticilerin takdirine mazhar olmasına rağmen yaptığı “bir nasihat sözü” sebebiyle dönemin idarecilerinin öfkesini üzerine çekmiş ve bu yüzden uzun müddet hapishanede tutuklu kalmıştır.

Hapis Hayatı

Kendi ifadesiyle yaptığı “bir nasihat sözü” yüzünden dönemin hükümdarının gazabına uğrayan Serahsî, bu yüzden Batı Karahanlılar Devleti’nin idârî merkezi olan Özkent’de 15 yıl kadar hapis yatmıştır.[21] Eserlerinin yirmiyi aşkın muhtelif yerinde, genellikle de bölüm sonlarında kısa kısa pasajlar halinde hapis hayatı hakkında bazı malumatlar veren Serahsî’nin, hapsedilmesinin asıl nedeni hakkında ayrıntılı bilgi vermekten özellikle kaçındığı gözlenmektedir. Ancak imalı bir şekilde, söylediği “bir nasihat sözü” yüzünden tehlikeli bir sultan tarafından ve bazı beyinsiz, aptal, fitneci, kalleş, zındık ve hevâperest alçakların kışkırtması nedeniyle hapse düştüğünü ve yakın gelecekte de pek kurtulma ümidi taşımadığını ifade etmektedir.[22] Serahsî’nin ifadelerinden, hükümdar nezdinde maddî ya da manevî bir çıkar peşinde koşan bu dalkavuk ve yaltakçı tiplerin, onun sözlerinden fena halde rahatsız oldukları ve kendisinin hapsedilmesinde önemli rol oynadıkları anlaşılmaktadır. Elbetteki Serahsî’nin siyâsî idareyle zıtlaşmasını gerektirecek maddî ya da kişisel hiçbir neden olamazdı. O sadece ilahî hukuku anlatıyor, idarecilerin hoşuna gitsin ya da gitmesin onun asla değiştirilemeyeceğini ifade etmeye çalışıyordu. Bununla beraber 15 yıl kadar ağır hapis cezasına çarptırılmasının, basit “bir nasihat sözü” ile geçiştirilemeyecek kadar ciddî nedenleri olmalıdır.

Serahsî’nin bu kadar uzun süre hapiste tutulmasının muhtemel nedenleri üzerinde çeşitli tezler ileri sürülmüştür. Bu tezleri tek tek değerlendiren M. Hamidullah, bu konuda en tutarlı tez olarak Prof. Menazir Ahsen Gîlânî’nin ileri sürdüğü tezi bulmuştur. Söz konusu teze göre Serahsî, idârî yolsuzluk ve baskıların arttığı bir dönemde hükümdar tarafından topluma zorla dayatılan haksız vergilere karşı çıkmış, böylece hükümdarın öfkesini üzerine çekmiş ve uzun yıllar hapiste tutulmuştur.

Hatta Serahsî’nin, şayet haksız vergiler dayatılırsa, halkın meşrû vergileri dahi ödememe hakkı bulunduğuna dair bir de fetvası bulunduğu söylenmektedir.[23] Bu dönemde idarî yolsuzluklar ve halka dayatılan haksız vergiler sebebiyle ulemâ ile devlet arasında ciddî gerginlikler yaşandığı, hatta bazı önde gelen fakihlerin hükümdarlar tarafından idam ettirildiği bir gerçektir. Serahsî’nin, kendi zamanındaki idarî yolsuzluk ve zulümlerle ilgili olarak el-Mebsût’ta geçen bazı sözleri,[24] onun da siyâsî idareye karşı tavır aldığı ve yapılan haksızlıklara karşı direnen bazı hareketleri desteklediğine işaret etmektedir. Dolayısıyla onun idareye karşı takındığı bu olumsuz tavrı, dönemin hükümdarının öfkesini üzerine çekmiş ve kendisini kontrol altında tutarak halkın üzerinde menfî bir etkide bulunmasını önlemek amacıyla uzun yıllar hapishanede mahpus tutulmuş olması mümkündür.

Serahsî’nin hangi hükümdarlar tarafından hapsedildiği hususunda açık bir bilgi bulunmamakla birlikte kaynaklarda geçen malumatlara göre onun Batı Karahanlılar Devleti hükümdarlarından Şemsülmülk Ebü’l-Hasan II. Nasr b. İbrahim (460-473/1068/1080), kardeşi Ebû Şücâ Hıdır b. İbrahim Han (473-474/1080-1081) ve Hıdır Han’ın oğlu Ahmed Han (474-487/1081-1095) dönemlerinde hapsedildiği anlaşılmaktadır.[25]

Uzun süre haksız yere hapiste tutulması Serahsî’ye çok ağır gelmişti. Nitekim hapiste imlâ ettirdiği el-Mebsût’un çeşitli bölüm sonlarında sık sık ailesi, çocukları, arkadaşları ve kitaplarından uzak kalışından yakınması, bir an önce kendisini bu sıkıntılı hayattan kurtarması için göz yaşları içerisinde sürekli yüce Allah’a dua etmekte olduğunu ifade etmesi, onun ne kadar ağır şartlar altından bulunduğunu gösterir.[26] Bütün bu zor şartlara rağmen yine de o, hapis hayatının zorluklarını sukûnetle, sabır ve tevekkülle karşılıyor, kendini ibadet ve taata vererek gecelerini nafile ibadetle, gündüzlerini ise oruç tutarak geçirmeye çalışıyordu. Onun bu zühd ve takva hâli hapishane idarecilerini de derinden etkilemiş olmalı ki, bir süre sonra tedris faaliyetlerini hapiste de devam ettirmesi yolunda kendisine izin verilmiştir.

Serahsî’nin mahpusluk devresi ilmî çalışmaları bakımından hayatının en verimli devresini oluşturmaktadır. Zira o, el-Mebsût, Usûlü’l-fıkh ve Şerhu’s-Siyeri’l-kebîr gibi en hacimli ve en önemli eserlerini bu dönemde imlâ ettirmiştir. Serahsî, her ne kadar İslam kültür muhitinde hapishanede ilmî faaliyetlerini devam ettirip kıymetli eserler veren ilk alimlerden olsa da, insanlık tarihinde elbette ki yegâne değildir. Eski Yunan felsefesinin büyük temsilcilerinden Sokrates, yakın tarihten İtalyan asıllı Campanella (XVII. asır sonu), çağdaş alimlerden Hindistanlı Ebü’l-Kelam Azâd gibi bilginler de, uzun yıllarını geçirdikleri hapishanelerde ciltler tutan eserler veren müstesna kişilerdendirler.[27]

20 Rebiülevvel 480 tarihinde Serahsî hapisten çıkarıldı, 30 Rebiülevvel 480 tarihinde Fergana’ya hareket etti ve 10 Rebiülâhir 480 tarihinde de Merğinan’a ulaştı. Orada, muhtemelen Merğinan yöneticisi olan Emir Hasan’ın[28] özel ikram ve iltifatlarına nail oldu.

Hapis hayatını ve bu süre zarfında tutuklu bulunduğu yerlerle ilgili farklı rivâyetleri inceleyen M. Hamidullah’ın değerlendirmesine göre, Serahsî önce bir kuyuya atılmış, daha sonra kendisine kalede ders verme imkanı sağlanmış, sonra yine kale içerisinde bir zaviyede bir süre tecrit edildikten sonra Emir Gün lakabıyla tanınan üst düzey bir yetkilinin konağında bir müddet göz hapsinde tutulmuş ve sonra tekrar kaleye nakledilerek bir süre sonra tamamen serbest bırakılmıştır.[29] Menazir Ahsen Gîlânî’nin ileri sürdüğü ve Hamidullah tarafından da uygun görülen bir teze göre Serahsî’nin serbest bırakılmasında o sıralarda Buhâra, Semerkant ve Özkent gibi şehirlerin bulunduğu Maverâünnehir bölgesine sefer hazırlıkları içerisinde olan büyük Selçuklu hükümdarı Melikşah etkili olmuştur. Melikşah’ın 482’de Buhâra’yı, ardından Semerkant’ı ve 483’te de Özkent’i kendi hakimiyet alanlarına katmış olduğu hususu dikkate alınırsa, böyle bir etkiden söz edilebilir.[30]

Yorucu ve sıkıntılı, ama İslam hukukuna katkısı bakımından oldukça verimli bir hayat süren Serahsî, 483/190-91 yılında ömrünün son anlarını geçirdiği Fergâna’da vefat etmiştir.[31] Tutukluluk hali 20 Rebîülevvel 480 yılında kalktığına göre, onun Fergana’da geçirdiği süre ancak üç yıl kadardır.

İlmî Kişiliği

Serahsî, kuşkusuz Maverâünnehir bölgesinde yetişen Hanefî fakihlerinin en önde gelenlerindendir. Onun kendisini daha çok fıkıh alanında yetiştirmesinde, elbetteki onun ilim anlayışı etkili olmuştur. Eserlerinin önsözlerinde yer alan ifadelerine bakılırsa, Serahsi’ye göre yüce Allah’a imandan sonra en büyük farz ilim talep etmektir. Zira ilim peygamberlik mirasıdır. Peygamberler hiçbir zaman miras olarak dinar ya da dirhem bırakmamışlardır. Onların bıraktıkları miras, ancak ilimdir. Bu ilmi alan kişi de gerçekten nasipli ve bahtiyar kişidir. İlmi, tevhid ve fıkıh ilmi diye ikiye ayıran Serahsî, toplumun her kesimden en az bir grubun dinde geniş bilgi sahibi olmasını emreden et-Tevbe sûresinin 122. âyeti ile “Allah kime hayır murat ederse, onu dinde anlayış sahibi (fakih) kılar”,[32] “İlim öğrenmek her Müslümana farzdır”[33] hadisleri gibi din ilimlerini talep etmeye teşvik eden naslara istinat ederek fıkhı, tevhit (usûlüddin) ilminden sonra en üstün ilim olarak değerlendirmektedir.[34]

Serahsî ve çağdaşı Ebü’l-Usr Pezdevî, İslam hukuk metodolojisi (usul) ve furû fıkha (mevzûat) dair yazdıkları eserlerin yanısıra mezhep içi içtihat ve tercihleriyle de sonraki dönem Hanefî fıkıh literatürü ve fakihleri için önemli birer kaynak ve mesnet olmuşlardır.[35] Eski ve yeni birçok kişi, Serahsî’nin Hanefî içtihat mertebelerinden üçüncü kategoriyi teşkil eden mesâilde (meselelerde) müçtehit mertebesinde olduğunu söylemiştir.[36]

Bu mertebede olan bir müçtehit, ilmî bakımdan özellikle mezhep kurucularından herhangi bir görüşün nakledilmediği konularda mezhebin içtihat esaslarına dayanarak görüş beyan edebilecek ve yeni meselelere çözüm getirebilecek yeterliliktedir. Serahsî, elbetteki sıradan bir hukukçu değildi. O, akıllı, dirayetli ve çalışkan bir fakih idi. Nitekim en önemli eserlerini çok zor ve sıkıntılı bir dönemde hapiste imlâ ettirmiş olması, onun ne kadar üstün bir zeka, kabiliyet, sabır ve metânet sahibi bir kişi olduğunu gösterir.

Esasen siyasî sebeplerden dolayı hapse atılan Serahsî, üstün bir siyasî bakış açısına sahip olmak ve aynı zamanda İslamî literatüre vukûfiyetiyle özellikle de ilk dönemlerdeki sosyo-politik olayları çok yönlü olarak yorumlayabilme kabiliyetiyle dikkati çekmektedir. Mesela, Hz. Peygamber’in, görünürde tamamen Müslümanların aleyhine olan Hudeybiye Anlaşmasını kabul edişini, genel kanaatın aksine o, Mekke müşrikleri ile Hayber Yahudileri arasında yapılan gizli bir anlaşmaya bağlamıştır. Anlaşmaya göre şayet Muhammed, Mekke üzerine yürürse, Yahudiler Medine’ye saldıracak, Hayber üzerine yürürse, bu defa müşrikler Medine’ye saldıracaktı. Durumun Müslümanlar açısından oldukça kritik olduğunu farkeden Resulullah (s.a.s.) aleyhte gibi görünen bu anlaşmayı her türlü itiraz ve eleştirilere rağmen kabul etmenin Müslümanlar açısından daha uygun olacağını düşünmüştü.[37] Böyle bir yorum kuşkusuz, ancak tarihî bilgilere derin vukûfiyetle mümkün olabilir.

Eserleri

Hayatını Maverâünnehir’de fıkıh ilmini geliştirip yaymaya adayan Serahsî, o zengin fıkhî birikimini, kendisi ile birlikte götürmemiş, aksine gerek ders halkalarına katılan öğrencileri aracılığıyla gerekse ölümsüz eserleri vasıtasıyla sonraki nesillere aktarmak suretiyle onu İslam ve insanlığın hizmetine sunmuştur. Daha talebelik yıllarında iken ürün vermeye başlayan Serahsi,[38] eserlerini Arap dilinde kaleme almış, bazı fıkhî kavramların Farsça karşılıklarını zikretmek ve zaman zaman Farsça beyitler nakletmek dışında eserlerinde başka herhangi bir dil kullanmamıştır. En önemli eserleri ise şunlardır:

1. El-Mebsut [39]

Serahsî’nin el-Mebsut isimli eseri, ilk dönem Hanefî fıkıh kültürünün sonraki nesillere aktarılması yanında onun anlaşılmasında da büyük rol oynayan önemli furû fıkıh eserlerinden biri konumundadır. Mezhebin kurucusu Ebû Hanife (ö. 150/767) ders halkalarında fıkhî meseleleri öğrencileri ile birlikte değerlendirip tartıştıktan sonra ortaya çıkan çözümleri onlara imlâ ettiriyordu. Bu imlâ faaliyetleri sonucunda oluşan ilk dönem Hanefi fıkhının en güvenilir metinleri, Ebû Hanifenin öğrencilerinden Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî (ö. 189/805) tarafından derlenen ve sonraki nesillere tevatür ve şöhret yoluyla nakledildiği için “Zahirü’r-rivaye” adıyla anılan şu altı kitaptır: el-Asl (el-Mebsût), ez- Ziyâdât, el-Camiu’l-kebîr, el-Camius’s-sağîr, es-Siyerü’l-kebîr ve es-Siyerü’s-sağîr. Bu eserler Hanefî fıkhının birinci dereceden kaynakları olup özellikle mezhebin kurucusu İmam Ebû Hanife ile onun önde gelen iki öğrencisi İmam Ebû Yusuf ve İmam Muhammed’in görüşlerini ihtiva etmektedir. Daha sonra Hakim eş-Şehîd (ö. 334/945) lakabıyla anılan Ebü’l-Fadl Muhammed b. Ahmed el-Mervezî, himmetleri zayıflamış fıkıh öğrencilerine kolaylık sağlamak ve kendilerinden istifadeyi umûmileştirmek amacıyla Şeybânî’nin zikri geçen kitaplarını, tekrarları çıkarmak suretiyle ihtisar ederek el-Kâfî adlı eserini meydana getirmiştir. Şemsüleimme es-Serahsî de el-Kâfî’yi el-Mebsût adıyla 30 cüzlük bir eserde şerhetmiştir.

1. el-Mebsût’un önsözünde geçen bazı ifadeler dikkatle incelenirse, XII. yüzyılda Maverâünnehir’de fıkıh ilminin kısmî bir kriz yaşadığı anlaşılır. Serahsî bu krize temelde üç sebep göstermektedir.

2. Fıkıh öğrencilerindeki gayret ve himmet eksikliği.

3. Bazı hocaların fıkıh bakımından pek önem arzetmeyen tâli meseleleri geniş geniş tahlile girişmeleri ve özellikle de hilâfiyât meselelerine dalmaları.

4. Özellikle bazı kelam bilginlerinin fıkhî terminolojiyi, felsefî terminoloji ile açıklama çabaları.

İşte Serahsî, hapishanede tutuklu bulunurken bazı alim dostlarının da talebi üzerine fıkıh ilminin yaşamakta olduğu bu krizin aşılmasına katkıda bulunmak amacıyla mezhepte en güvenilir ve en temel metinleri, genel kabul görmüş sağlam rivâyet ve eserlerle şerhe girişmiştir.[40] Serahsî, H. 466 yılında imlâya başladığı 30 cüzlük bu hacimli eserini, yaklaşık on üç yıl süren yoğun bir çalışmadan sonra H. 479 yılında hitama erdirmiştir. Buna göre yılda iki ciltten fazla eser vermiş olmaktadır ki, bu onun eser verme kabiliyetinin hayli yüksek olduğunu gösterir.[41]

XII. asırda Maverâünnehir bölgesi fakihlerinden bir çoğu tarafından el-Mebsût adıyla kendi zamanına kadarki Hanefî doktrin, rivâyet ve içtihatlarını toplayan kapsamlı eserler yazılmış olmasına rağmen, hiçbirisi Serahsî’ninki kadar meşhur olamamıştır. Serahsî’nin eseri ise mezhep fıkhını delilleriyle birlikte aktarması bakımından ayrı bir önem taşımaktadır. O nedenle Hanefî literatüründe Şemsüleimme denilince Serahsî, el-Mebsût denilince de onun bu eseri akla gelir.[42]

Hanefî fıkhının temellendirildiği ve bu mezhebe ait fıkhî görüşlerin delilleri ile birlikte açıklanıp sistemli bir tahlilinin yapıldığı ilk ve en hacimli mutemed eser olan el-Mebsut’un[43] önsözünde Serahsî, eserinde mezhebin görüş ve içtihatları özlü bir biçimde açıkladığını belirtse de[44] eserin hacmi, bunu nefyeder mahiyettedir. Mezhebin kabul edilmiş dokrininin tesis edilip doğruluğunun isbatına çalışılan eser, aynı zamanda ele alınan konularla ilgili diğer görüşlerin de zikredilip tarafsız bir şekilde sistemli tahlilinin yapıldığı ilk eser olma özelliği taşımaktadır. İslam hukukunda mütehassıs olan meşhur Batılı müsteşriklerden Schacht’ın ifadesiyle Serahsî, meseleleri felsefî bir tarzda ele almakta olup mezhep içerisinde meseleleri bu şekilde ele alıp inceleyenlerin ilk mümessili durumundadır.[45]

el-Mebsût Hanefî fıkhına olan katkısı yanında, ayrıca XII. yüzyıl Türkistan ve Mâverâünnehir bölgesinin sosyo-ekonomik ve sosyo-politik durumu ile ilgili ihtiva ettiği pek çok değerli bilgiyle umûmi tarih bakımından da önem arzetmektedir.

2. Usûlü’s-Serahsî[46]

Hanefî metodolojisine dair kaleme alınan usûl eserlerinin en önemlilerinden birisi, kuşkusuz Usûlü’s-Serahsî adıyla şöhret bulan Serahsî’nin, kendi isimlendirmesiyle Temhidü’l-fusûl fi’l-usûl veya Bülûğu’s-sûl fi’l-usûl’üdür.[47]

Fıkıh literatüründe “usûl” adıyla kaleme alınan eserler, hukuk metodolojisi türünde yapılan çalışmaları ifade etmektedir. Fıkıh usûlü, fıkhî hükümlerin (mevzûât) istinbatında dikkate alınması gereken kuralları açıklayan ilmin adı, bir başka ifadeyle, başta Kur’an ve Sünnet nasları olmak üzere icma, kıyas, istihsan, maslahat, örf vb. gibi hüküm kaynaklarından hareketle yeni yeni ortaya çıkan meselelere şer’i çözümler üretmek için bağlı kalınması gereken kurallar bütünüdür. Bir anlamda İslam Hukuk Usûlü, bir mücerret hukuk çalışması, kanunların felsefesi, kanun yapma metodu, kanunların yorum ve tatbikinde takip edilmesi gereken kurallar demektir. Bu çeşit bir çalışma ne eski Yunan ve Roma’da, ne Çin’de, ne de eski dünyanın herhangi bir yerinde mevcuttu. Bunu ilk düşünmüş olanlar, Müslümanlardır.[48]

Hanefî fıkıh ekolünde ilk tedvin edilen fıkıh kitaplarında mütekaddim müctehidlere ait hüküm ve fetvalar aktarılırken, hangi usûlün takip edildiği ve hangi kuralların esas alındığı ve konuyla ilgili mevcut nasların nasıl değerlendirildiğine hemen hemen hiç yer verilmeyip sadece hangi meselede hangi müctehidin nasıl bir görüşü bulunduğunun, varsa, istidlâl ettiği âyet ya da hadisin zikredilmesiyle yetinilirdi. Literatürde usûliyyûn (usulcüler) diye adlandırılan bilginler, usûl çalışmalarında doktrin sahibi müctehidlerin vardıkları fıkhî çözümleri ve varsa, takip ettikleri metodlarla ilgili açıklamalarını baz alarak ilk dönem mezhep doktrine ve kendi dönemlerine kadar oluşan fıkıh kültürüne ortak bir açıklama getirebilecek bir takım metodolojik kurallar, ilke ve esaslar belirlemeye çalışmışlardır.[49]

Fıkıh Usûlü dalında ilk ürünleri İmam Ebû Yusuf ve İmam Muhammed’in verdikleri, ancak onların eserlerinin değişik nedenlerden dolayı günümüze kadar ulaşmadıkları ifade edilmektedir. Bu sahada eseri günümüze ulaşan ilk bilgin ise, er-Risâle’siyle İmam Şafiî (ö. 204/820) olmuştur. Ondan sonra gerek Hanefî bilginleri gerekse diğer mezheplere mensup bilginler, bu alanda sayısız eserler vücuda getirmişlerdir. Serahsî’nin yaşadığı XI-XII. yüzyıllara ait Hanefî usûl literatürü bir yönüyle daha önceki asırlarda hoca-talebe ilişkisi çerçevesinde gelişen şifahî geleneğin tedvini, bir yönüyle de o döneme kadar ki, Hanefî fakihlerinin mezhepte genel kabul görmüş çözüm ve fetvalarını temellendirme, belli kurallarla açıklama, savunma ve hangi nastan nasıl bir usulle istinbat edilmiş olabileceğini tesbit etmeye yönelik gayretler olarak görülmektedir.[50] Böyle bir çalışmanın ürünü olan Serahsî’nin usûlü ile çağdaşı Fahrulislam Pezdevî’nin usûlü, hem bu sahada daha önce yazılan eserlerin sistematik tahlil ve tenkitinin yapıldığı hem de daha sonraki Hanefî usulcülerinin esas aldıkları kaynakların başında gelen eserler olarak dikkati çekmektedir.[51] Öyleki Pezdevî ile Serahsî herhangi bir meselede görüş birliğine varmışlarsa bu, “İki üstat (şeyh) ittifak etmiştir” cümlesiyle ifade edilirdi.[52]

Önsözünde usûlünü 479 Şevval’inin sonunda Özkent kalesinde tutuklu bulunurken imlâya başladığını belirten Serahsî, aynı yerde eserini telif nedenine de işaret etmektedir. Serahsî’ye göre, yolların en hayırlısı önceki imamların yolunu takip etmektir. Bu bağlamda mezhebin kurucusu İmam Ebû Hanife ile ikinci nesil ülemâsından İmam Ebû Yusuf ve İmam Muhammed gibi fakihler, örnek alınması gereken ilmi ile amil gerçek fakihlerdir.

Bu yüzden Serahsî, özellikle bu üç imamın görüş ve içtihatlarını toplayan İmam Muhammed’in daha evvel zikri geçen kitaplarını şerhe yönelmiş, el-Mebsût isimli geniş şerhini tamamladıktan sonra da, şerhte takip ettiği usûlü, fer’î meselelerin hakikatlerini anlamalarına yardımcı olması ve yeni meselelerin çözümünde nasıl bir yöntem takip etmeleri gerektiğini göstermek amacıyla fıkıh talebeleri için müstakil bir eserde toplamıştır. Zira fer’i meseleler (hadiseler) sınırsız, usûl (genel kurallar) ise sınırlıdır.[53]

Çeşitli baskıları yapılan eser, ifade ve üslup bakımından nisbeten ağır olsa da hâlâ en önemli usul eserlerinden biri olarak değerlendirilmekte, tarihteki önem ve değerini günümüzde de muhafazaya devam etmektedir.

3. Şerhu’s-Siyeri’l-kebîr [54]

Serahsî’nin on kadar eser imlâ ettiği Özkent hapishanesinde en son kaleme aldığı eseri ise, İmam Muhammed’in son tasnifini oluşturan devletler umûmi hukukuna dair olan es-Siyerü’l-kebîr adlı eserine yazdığı özel şerhidir. Bizzat kendi ifadesine göre Serahsî, bu şerhini yazmaya Özkent’de Emir Gûn lakabıyla tanınan bir üst düzey yetkilinin konağında göz hapsinde tutulduğu sırada 1 Zülkâde 479/Şubat 1087 tarihinde başlamış olup, daha sonra hapishanede yazım işine devam etmiştir.

Serbest bırakılmasından sonra Fergana’ya giden Serahsî, Merğinan’da Şeyh Seyfeddin İbrahim b. İshak’ın evinde, Şeyh Seyfeddin ve bazı yöre fakihlerinin isteği üzerine çalışmalarına kaldığı yerden devam ederek 3 Cemâdiyelûlâ 480/Ağustos 1087 tarihinde eseri tamamlamıştır.[55]

İmam Muhammed’in “Zâhiru’r-rivâye” diye bilinen meşhur altı kitabından bazıları üzerine değişik bilim adamlarınca yapılan birçok şerhten önemli bir kısmının yazmaları günümüze ulaşmış olmakla birlikte,[56] bunlar içerisinde bir kaç defa neşredilme şansını yakalayan Serahsî’nin Şerhu’s-Siyeri’l- kebîr’i ayrı bir önem arzetmektedir. Serahsî, diğer eserlerinin aksine es-Siyerü’l-kebîr’i hocaları Halvânî, Suğdî ve Bezzâz tarikleriyle İmam Muhammed’e kadar uzanan ilmî silsile yoluyla elde etmiştir. Hatta hocası Suğdî de esere bir şerh yazmış, ancak onun şerhi günümüze kadar ulaşma şansına sahip olamamıştır.[57]

Eser, genel olarak devletler umûmî hukuku alanında kaleme alınan eserlerin en ilklerinden olması yönüyle de ayrı bir öneme sahiptir. Zira Batı aleminde devletler umûmi hukukuna dair gerçek eserler Bello, Vittoria, Ayala ve Gentili gibi müelliflerle XVI. asırda ancak başlayabilmiştir. Bu tarihte İtalyan, İspanyol, Hollandalı vs. alimler, devletler hukukuna dair eserlerinde sadece Hristiyan milletlerin ve bilhassa beyaz ırkın devletler hukukunu göz önüne almışlardı. Avrupalı olmayan diğer memleketlerin medenî milletler kulubüne girme hakkına sahip olabilmeleri için ise daha bir kaç asır beklemek gerekecekti. Serahsî’nin Devletler Umûmî Hukuku’na dair olan bu şerhi ise, kendisi Şarlman, Nikefor ve Hârun er-Reşid’in çağdaşı olan Şeybânî’nin kaleme almış bulunduğu daha eski bir eserin şerhidir. Buna göre Müslümanlar bu sahada Avrupalılara nazaran sekiz asırlık bir önceliğe sahiptirler.[58]

Netice olarak gerek Bizans topraklarında gerekse Orta Asya illerinde vazifeli bulunan Müslümanların askeri hayatına dair canlı bir tablo çizmesi yönüyle siyasî tarih bakımından son derece önemli olan es-Siyerü’l-kebîr şerhi, umûmî tarih bakımından da dönemin sosyo-politik ve sosyo-ekonomik durumu hakkında ilgi çekici sayısız vak’alar ihtiva etmektedir. Bu yönüyle eser, hukukçular dışındakilere de birçok faydalı malumat veren bir eser olarak gözükmekte ve ayrıca, ilk Müslüman hukukçular tarafından geliştirilmiş Devletler Umûmi Hukukunun en eski bir âbidesini teşkil etmektedir.

Bunlardan başka Serahsî’nin telif ve şerh türünde kaleme aldığı daha pek çok eseri bulunmaktadır. İmam Muhammed’in Ziyâdâtü’z-Ziyâdât’ı üzerine yazdığı en-Nüket’i (Haydarâbâd 1378/1958), Hanefî fıkhını derli toplu halde özetleyen ve günümüze ulaşan ilk el kitabı Muhtasaru’t- Tehâvî şerhi, İmam Muhammed’in Kitâbü’l-kesb’ini şerhi, yine İmam Muhammed’in el-Camiu’s-sağîr, el-Camiu’l-kebîr ve ez-Ziyâdât’ını şerhleri, Hassâf’ın Kitâbü’n-nafakât ve Edebü’l-Kâdî’sini şerhleri, Sıfatü eşrâtü’s-sâ’a, el-Fevâidü’l-fıkhıyye, Kitabü’l-Hayz ve Makâmâtü’l-Kıyâme’si bunların başlıcalarıdır. Bu eserlerden önemli bir kısmı günümüze ulaşmış olup yazmalar halinde değişik dünya kütüphanelerinde mevcuttur.

Sonuç olarak denilebilir ki, Orta Asya Türk bilginlerinin İslam kültür ve medeniyetlerine olduğu kadar dünya kültür ve medeniyetine de katkıları inkar edilemeyecek kadar büyük olmuştur. Onların İslam kültür ve medeniyetine katkıları, özellikle hukukta Hanefî fıkhını geliştirme, temellendirme, savunma ve yayma alanında daha bariz biçimde ortaya çıkmaktadır. Bu katkıda en büyük paya sahip olanlardan birisi, kuşkusuz Maverâünnehir Hanefî bilginlerinin tartışmasız en önde gelenlerinden olan Şemsüleimme es-Serahsî’dir. Zira kendisine zulmedenler tarihin karanlık sayfalarında unutulup gittikleri halde o, gerek yetiştirdiği öğrencileri gerekse geride bıraktığı dev eserleri vasıtasıyla, İslam kültür ve medeniyetine yaptığı katkılarıyla hep hatırlanmış ve dünya durdukça da hatırlanmaya devam edecektir. Bu münasebetle 1964 yılında Ankara İlahiyat Fakültesi tarafından Serahsî’nin 900. ölüm yıldönümü münasebetiyle bir anma toplantısı düzenlenmiş olduğunu da hatırlatmış olalım. Söz konusu toplantıda onun hayatı, eserleri ve eserlerinin yazmaları hakkında çeşitli bilim adamları tarafından birbirinden değerli tebliğler sunulmuş ve bilâhere bu tebliğler bir kitap halinde neşredilmiştir. Bundan böyle Serahsî gibi değerli bilginlerin asıl doğup büyüdükleri, hayatlarını geçirdikleri, hizmet verdikleri ve vefat ettikleri Orta Asya Bağımsız Türk Cumhuriyetleri’nde de çeşitli münasebetlerle anılıp yâdedileceklerini, onların hatıralarının oralarda da yaşatılıp canlı tutulacağını ümit etmekteyiz.

Tahlîlî bir ruha sahip olan Serahsî, şerhlerinde elbetteki tamamen hareket serbestisine sahip değildi. Zira o, şerhettiği metne bağlı kalmak zorunda idi. Bununla birlikte özellikle Şerhu’s-Siyeri’l- kebîr’i, kendi döneminde Müslüman idarecilerin ihtiyaç duydukları bilgileri de ihtiva etmekte idi. Eserde gerek Bizans topraklarında gerekse Orta Asya illerinde vazifeli bulunan Müslümanların askerî hayatına dair canlı bir tablo çizilmektedir. Eser ayrıca umûmî tarih bakımından da ilgi çekiçi birçok vak’a ihtiva etmektedir. Meselâ, Serahsî, Bizanslıların Bulgar kırallığı ile münasebetlerinden bahsederken, toprak altında cerayan eden muharebeleri alelâde şeylermiş gibi anlatır. Ayrıca küçüklere, kadınlara ve hatta yabancı elçilere ait ticaret mallarından gümrük vergisi alınıp alınmayacağından, İslam ordusunda görev alan çeşitli yardımcılardan ve bu arada kadın hasta bakıcılardan ve hatta genç kızlardan bahseder.

Serahsî eserlerinde yine o dönemde cari olan para birimlerinden de söz eder. Ganimet malı olarak alınan şahinlerden, avda kullanılan yabanî Hint kedilerinden, hara atlarından, Merv (Mari), Buhârâ vs. şehirlerde imal edilmiş astarlı veya astarsız kaftanlardan, Kûfe ve Buhâra şehirlerinde inşa edilmiş evlerin özelliklerinden uzun uzun bahseder. Türkistan köylerinindeki camilerde Irak’ta bulunmayan vaizlerin mevcudiyetine işaret eder.[59]

İslamî ilimlere olduğu kadar kendi döneminin sosyo-kültürel ve sosyo-politik durumlarına da hakim olan Serahsî, eserlerindeki izahlarına kuvvet vermek için Kur’an ve Sünnet yanında, o derin ilmî vukûfiyetiyle tarihî vak’alardan da geniş ölçüde istifade etmesini bilmiştir.

Kuşkusuz büyük ilim adamları yalnız yetiştikleri muhitlerin değil, bütün ilim dünyasının kendileriyle iftihar ettiği müstesna şahsiyetlerdir. Bu büyük şahsiyetlerin hatıralarını yaşatıp ilmî faaliyetlerini devam ettirmek, elbetteki, kendilerinden sonra gelen nesiller için hem bir vazife hem de bir şeref vesilesidir. Bu üstün kişilerden birisi de büyük Türk hukukçusu Şemsüleimme Serahsî’dir.

Serahsî’nin ömrünün hemen hemen tamamını geçirdiği Buhâra, Özkent (Özgön), Fergana ve Merğinan şehirleri, XI. ve XII. asırlarda Maverâünnehir’in en önemli ilim ve kültür merkezleri idi. Bugün Özkent hariç, zikri geçen şehirlerin hepsi Özbekistan sınırları içerisinde yer almaktadır. Özkent (Özgön) ise Kırgızistan’ın Oş oblastına bağlı bir şehirdir (reyon). Serahsî’nin doğum yeri olan Serahs kasabası ise bugünkü Türkmenistan sınırları içerisinde bulunmaktadır.

2000 yılında 3000. kuruluş yıldönümü kutlanan tarihî şehir Oş’ta, bu uzun tarihi geçmişini hatırlatacak kayda değer herhangi bir tarihî esere rastlamak mümkün olmadığı gibi gerek Serahsî’nin kendi eserlerinde gerekse onunla ilgili biyografi kaynaklarında sıklıkla zikri geçen Karahanlılar devletinin Özkent’teki tarihî kalesinden de geriye sadece bir minare ile bir türbe kalmıştır. Bu durum, üzücü olduğu kadar ilim ve medeniyet adıyla yola çıkan emperyalist güçlerin kültür ve medeniyet değerlerine ne denli saygı gösterdiklerinin de tarihî bir belgesi hüviyetindedir.

Oldukça üretken bir alim olan Serahsî’nin çeşitli dünya kütüphanelerinde birçok yazmaları bulunan eserlerinden, el-Mebsût’un bir nushası dışında, hiçbir yazmasının Orta Asya yazmalarının toplandığı Taşkent kütüphanesi kataloğunda mevcut olmayışı da[60] ayrı bir üzüntü kaynağıdır. Geçmişte gerek din ilimleri gerekse fen bilimleri alanında oldukça münbit bir toprak olan Orta Asya bölgesinin, yeniden kendisini tarihteki yerine layık bir konuma yülseltecek alim ve bilginleri yetiştirmesi dileğiyle millî şairimiz Mehmet Akif Ersoy’un yüzyılın başlarında yazdığı şu iki beyitle sözlerimi bitirmek istiyorum:

O Buhara! O mubarek, o muazzam toprak!
Zilletin koynuna girmiş uyuyor müstağrak!
İbn-i Sina’ları yüzlerce doğurmuş iklim,
Tek çocuk vermiyor âgûşuna ilmin, ne akim
.[61]

Dr. Âdem YERİNDE

Sofya Yüksek İslâm Enstitüsü / Bulgaristan

Alıntı Kaynağı: Türkler, Cilt: 5 Sayfa: 710-720

TARİH /// VİDEO : Türkler – Altay Dağlarından Viyana Kapılarına – Türkçe Dublaj – Belgesel (2 BÖLÜM)

VİDEO LİNK :

https://www.youtube.com/watch?v=xsquBCUFttU

https://www.youtube.com/watch?v=G2HI3URKoXQ

TARİH /// VİDEO : Türkler – Altay Dağlarından Viyana Kapılarına – Türkçe Dublaj Belgesel (TOPL AM 2 BÖLÜM)

VİDEO LİNK :

https://www.youtube.com/watch?v=xsquBCUFttU

https://www.youtube.com/watch?v=G2HI3URKoXQ

TARİH : TÜRKLER VE MANTIK BİLİMİ

Dilimize Arapça’dan geçen mantık kelimesinin, birisi Mantıklı Düşünme Tarzı, diğeri Mantık Bilimi olmak üzere iki ayrı delaletinin olduğu bilinmektedir.

Bunlardan birincisi insanla beraber vardır. Bu akıl sahibi bir canlı olarak varlığa getirilmiş olmasının bir gereğidir. Nitekim dün olduğu gibi, bugün de mantık biliminin muhtevasını oluşturan kurallardan hiç de haberi olmadığı, hatta böyle bir bilimin varlığını dahi bilmediği halde mantıklı olabilen binlerce insan vardır ve Mantıklı Düşünme Tarzı insanla eş zamanlı olarak ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyladır ki, Tarihi gelişimi içerisinde hemen her uygarlığın kendine özgü bir mantığı da vardır. Kısaca Tutarlılık diye adlandırabileceğimiz bu anlamda, tarih sahnesinde var oldukları andan itibaren yaşadıkları her çağda ve her coğrafyada, birbirine sıkı sıkıya bağlı olan kurumlardan oluşan uygarlıklar kurmuş milletimizin de ne kadar güçlü bir geleneksel mantığa sahip olduğu, Türk Uygarlık Tarihi incelendiğinde açıkça görülecektir.

Bununla beraber tutarlılığın sorgulanması ve bu suretle İnsan zihninin işleyiş yollarının düşünceye konu oluşu ve giderek Mantık adıyla bir ilmi disiplin biçiminde ortaya çıkışı daha geç bir zamandadır. Bu ikinci anlamıyla, kısaca “Bilinenden bilinmeyene giden yolda aklı hata yapmaktan koruyan bir disiplin”, “Düşünme Sanatı”, “akıl yürütme bilimi”…vb. diye tanımlayabileceğimiz Mantık Biliminin kurucusu, ilk mantık metni olan Organon adlı eserin sahibi Aristotoles’tir (M.Ö. 381-322).

Gerek Doğuda ve gerekse Batıda mantık adına asırlarca yapılan çalışmaların merkezinde hep Aristotales vardır, Yirmi beş asırlık mantık tarihi onun fikirleri etrafında inşa edilmiştir. Süreklilik arz eden bu inşada her bir kültür çevreninde değişik ırklardan, çeşitli milletlerden mantıkçıların, filozof ve bilim adamlarının etkin olduğu da bir gerçektir. Kuşkusuz, Türk mantıkçılarının, filozof ve bilim adamlarının da bu etkinlikte önemli bir yeri vardır.

Hemen belirtelim ki, IX. yy.’ın ilk yarısından itibaren kitleler halinde İslâm inançlarını benimseyen Türkler, o tarihten itibaren İslâm kültürünün, bilim ve düşüncesinin içeriğinin oluşumunda çok önemli bir yere sahip olmuşlardır. Bu çerçevede Türk Bilim ve Düşünce adamları, bilimin her alanında ve Felsefede olduğu gibi, Mantık alanında da önemli çalışmalar yapmışlardır. Hatta denilebilir ki, İslâm Kültür çevreninde sistemli bir Mantık külliyatının oluşması, Türk asıllı filozoflarca başarılmıştır.

Genel mantık tarihi içerisinde özel bir yeri olan ve Endülüs kanalıyla Avrupa’ya geçerek Batı ‘da mantığın gelişmesine yol açacak olan İslam Mantık Tarihi içerisinde yer almaları, mantıkçılarımızı iki yönlü kılmaktadır.

Bununla beraber kolektif olan Batı kültür ve düşüncesine, bu kültür çevreninde yer alan milletler millî açıdan nasıl bakıyorlarsa, biz de burada Millî mültürümüz açısından genelde mantık tarihine, özelde İslâm mantık tarihine bakarak, yer yüzünde filozof yetiştiren sayılı milletlerden biri olan milletimize mensup mantıkçı, filozof ve bilim adamlarının mantık anlayışlarını ve bu bilime olan katkılarını ortaya koymağa çalışacağız.

Hem dıştan göstererek hem de yeri geldikçe ve gerektikçe içeriği ile ilgili bazı tespitler yaparak Türk Mantıkçılarının bir kronolojisini ve Türk kültür dünyasında mantığın muhtevasının bir çatısını ortaya çıkarmağa gayret göstereceğiz.

Şöyle ki, Aristotales’te sistemleşen mantık konuları, daha sonra Roma İmparatorluğunun geniş sınırları içerisinde çeşitli felsefe okullarının süzgecinden geçerek, özellikle de İskenderiye ve bugünkü Suriye ve Anadolu şehirlerinde asırlarca şarh ve çevirileri yapılarak Miladi VII. yy.’a kadar incelenmiştir.

Bu sıralarda Müslümanlar Suriye’yi fethettiklerinde Aristoteles’in diğer fikirleri yanında mantığının da oldukça gelişmiş bir şekliyle karşılaşmışlardı. Zaten İslam Kültür çevreninde mantık çalışmaları da VlII.yy.’dan itibaren başlayan ve gittikçe sistemleşen çeviri faaliyetleriyle başlamıştır. IX.yy’dan itibaren artık Aristotales’in mantıkla ilgili bütün temel eserleri yanında, İskenderü’l-Afrodisi ve porphyrios gibi İskenderiyeli yorumcuların eserlerini de Arapçaya çevrilmiş olarak İslam Kültür Dünyası’nda görmek mümkündür.

Kuşkusuz bu çeviri faaliyetleri, büyük bir telif faaliyetini de hazırlamış, teorik alanda orijinal eserler üretecek büyük bir gücü de harekete geçirmiştir. Din bilimleri metodolojisinde (usul ilimlerinde) kendine duyulan ihtiyaç nedeniyle mantık incelemelerine özel bir ilgi gösterilmiştir.

Ancak bu ilk dönemde yapılan mantık çevirilerinde terimler bir yandan lügat anlamlarıyla Arapça’ya aktarılırken, öte yandan çoğu terimler Apodiktika, Kateguryas Analitik, Topika, Sofistika… vb. gibi Yunanca mantık terimlerinin büyük bir kısmı aynen korunmuştur. Çeşitli çevirilerde yeni yeni teklifler ileri sürülmüş, Arapçada sistemli bir mantık dilinin oluşması oldukça zaman almıştır. Dolayısıyla bu dönem çeviri eserleri, ne temsil ettikleri bilimin düşünce formunu tam aktarabilecek ve ne de söz konusu bilimin bu yeni kültür ortamına yerleşerek kendi orijinal tarzını oluşturmasını sağlayacak niteliktedir. Bu nedenle eğreti terimler üzerinde duran mantık biliminin, çeviri bilim yaftasından kurtulup içinde bulunduğu kültürün dilinde kendi terimlerinin kavramsal içerikleriyle birlikte karşılıklarına kavuşması gerekmekteydi. İşte bu aşamada, İslam kültür dünyasında mantığın Yunan düşüncesinin çıraklığından çıkıp, İslam kültüründeki şahsiyetini kazanmasında iki büyük Türk filozofunun çabalarını görmekteyiz.

Şunu net olarak söyleyebiliriz ki, İslam mantık tarihinde çeviriler devrini kapatıp, çeviri eserler yerine yetkin, tam, kendi felsefe sistemi ile uyumlu, tertipli ve zengin içerikli eserler ortaya koyarak, İslam mantığına hüviyet kazandıran ve mantık terimlerini Grekçenin anlam dünyasından alarak Arapçanın düşünce kalıplarına dökmüş olan ilk filozof Uzlukoğlu Farabi (870-950) olmuş ve X. yy.’da Farabi ile oldukça iyi bir seviyeye ulaşan Türk-İslam dünyasında mantık, üstün bir şöhrete sahip olan bir başka Türk filozof İbni Sina (980-1037) ile de gelişmesini sürdürmüştür. Denilebilir ki, Türk-İslam Dünyasında mantık geleneği bu iki filozofun eliyle kurulmuştur. Farabi ve İbni Sina mantık sanatının Türk-İslam Kültür Dünyası’nda gerektiği şekilde yerleşip, hakkıyla anlaşılmasına büyük hizmet etmişlerdir

Gerçi Farabi’nin İslam dünyasında ilk filozof sıfatıyla işgal etmiş olduğu yer, al-Kindi münasebetiyle tartışma konusu olmuş olsa da, son yüzyıldan beri yapılan araştırmalar, çeviriler devrinden sonra mantığın gerçek kurucusunun Farabi olduğunu, onun İslam dünyasında Muallim-i Sani lakabına layık bulunduğunu kesin olarak ortaya çıkarmıştır. Farabi, sahip olduğu keskin zekası, sistematik ve buluşçu kafası, mükemmel lisan bilgisiyle Türk-İslam düşünce tarihinde her şeyi yerli yerine koymaya gelen kişi görünümündedir. Bu noktada o, Muallim-i Evvel lakabına layık bulunan, Aristoteles’e benzemektedir. Sanki Aristoteles’in Grek dünyasında yaptığı şeyi o, İslam dünyasında gerçekleştirmiştir. Dolayısıyla kendisine Muallim-i Evvel’den sonra gelen anlamında Muallim-i Sani denilmiştir.

Kendi şahsında islam öncesi ve islami dönem Türk kültürünün fikri mirasını aksettiren, Türk Düşünce kabiliyetini temsil eden Farabi, Farab şehrinin Vesic köyünde m. 870 yılında doğmuştur. Bir süre Merv’de tahsil görmüş felsefe öğrenimini Bağdat’ta tamamlamıştır. Mantık derslerini Ebû Bişr Metta b. Yunus’tan almıştır. Çalışkanlığı ve üstün zekâsıyla arkadaşları arasında kısa sürede kendini göstermiştir. Bağdat’tan sonra Harran’a geçen Fârâbî, burada Yuhanna b.Haylan’dan yine Mantık ve felsefe dersleri alarak bu konularda uzmanlaşmıştır. Yeniden Bağdat’a döndüğünde Eflatun ve Aristoteles’in kitaplarını bütün yönleriyle incelemiştir. Birkaç dil bilen Fârâbî, bir süre Şam ve Mısır’da da bulunmuştur. Halep ve Şam dolaylarının Sultanı Seyf al-Devle, Fârâbî’ye çok saygı duymuş ve sarayında korumuştur; m. 950 yılında vefat ettiğinde, Seyf al-Devle’nin çok üzüldüğü ve cenaze namazını bizzat kıldırdığı söylentiler arasındadır.

Farabi, İhsau’l-Ulum’unda mantığın bölümlerinin zorunlu olarak sekiz olduğunu kaydederek, ilk bölümün Kategoriler, dolayısıyla kavram olduğunu söyler. Ancak Riselatu Cemii’l-Mantıkı’s- Semaniye’sinde ve diğer bazı eserlerinde Kategoriler konusunun daha iyi anlaşılmasında faydalı olacağı gerekçesiyle bu sekiz bölümün başına bir giriş olarak Porphyrios’un İsagoji’sinin bir muhtevasını, başka bir ifadeyle Beş Tümel’i koyuyor. Dolayısıyla İbn Haldun’un da belirttiği gibi, Farabi’nin, mantığı dokuz bölüm halinde incelediği kanaati yaygındır. Bu bölümler: 1) Mantığa Giriş veya İsagûcî, 2) Kitab al-Makûlat, 3) Kitab al-İbâre, 4) Kitab al-Kıyas, 5) Kitab al-Burhan, 6) Kitab al- Cedel, 7) Kitab al-Sûfistaî, 8) Kitab al-Hitabe ve 9) Kitab al-Şi’r başlıkları altında toplanabilir. Bunlardan birincisi Porphyrios’un İsagoji’sine, diğer sekizi de Aristoteles’in mantık metinlerini oluşturan sekiz kitabına tekabül eder.

Bunlardan beşinci bölüm olan Burhan (İspat Teorisi), mantık biliminin bel kemiğini teşkil eder. Bu amaçla Farabi, önce kavram analizi yapmakta, sonra Önermelere geçmektedir ve daha sonra da Kıyas Teorisini incelemekte dedir. Bu araştırmalar, sonucu kesin bilgi olan akıl yürütmeye (zaruri istidlal) yani Burhan Teorisine bir hazırlık niteliğini taşımaktadır. Ona göre, sonucu zorunlu bir önerme olan bu kıyas kipinin yanında sonucu olumsal olan kıyas kipleri (mümkin istidlaller) de vardır Birincisi gerçeğe uygun önermeyi sonuçlandırdığı halde, ikincisi gerçeğin bilinmesine bir dereceye kadar imkan sağlayan bir önermeyi sonuçlandırır.

Sofistik Delillerin Çürütülmesi, Hitabet ve Şiir’in konusu ise, hangi hallerde akıl yürütmenin yanlış olduğunu, başka bir ifade ile, ağızdan çıkan sözlerin yanlış anlama gelmek için hangi hallerde bulunmaları gerektiğini ortaya koymaktadır.

Öyle görülüyor ki, Farabi mantık konularını böle bir tasnife tabi tutmakla, mantığı ilk defa Kavram Mantığı ve Hüküm Mantığı diye iki ana bölüme ayırmaktadır. Nitekim O’nun bu düşünceleri, daha sonra gelen mantıkçılar tarafından dikkate alınacak ve genelde İslam, özelde Türk-Kültür dünyasında mantık konuları, Tasavvurat (Kavram Mantığı) ve Tasdikat (Hüküm Mantığı) başlıkları altında incelenecek ve hatta bu başlıklar altında birbirine benzeyen birçok mantık kitabı yazılacaktır.

Diğer taraftan, Farabi’ye göre mantık kelimesinin kökü olan nutuk kelimesi, sesle çıkan ve insan zihninde bulunan bir anlama işaret eden söze, başka bir ifadeyle dış konuşmaya delalet ettiği gibi, insanın ruhunda mevcut olan sözlerin gösterdiği fikirlere (kavramlara) ve düşünülenlere (makulata), yine başka bir ifadeyle iç konuşmaya da delalet eder. Bunun içindir ki, mantıkta iç konuşmanın (düşünmenin) kurallarından bahsedildiği gibi, dış konuşma hakkında bütün diller için ortak olan kurallardan da bahsedilir. Toplumdan topluma farklılık arz eden tek tek diller için, ayrı ayrı kurallardan söz etmek ise Dil Bilim’in (Nahiv) işidir. Mantığa gelince o, daha çok dili anlama delâleti açısından inceler ve bütün dillerde kullanılan ortak kanunları verdiği için, Mantık bilimi hiçbir dile ve millete ait olmayan, insan oğlunun ortak bir mirasıdır.

Fârâbî’nin bu düşünceleri daha sonra el-Elfaz (sözün anlama delâleti-Delâlet) bahsinin de mantığın bölümleri arasında yer almasını sağlayacaktır.

İhsau’l-Ulum’unda teorik bilimiler arasında saydığı mantık biliminin düşünme ve akıl yürütmeye olan nispetini, Dilbilim’in (Nahiv) lisan ile kelimelere; Aruz bilgisinin şiir vezinlerine olan nispetine benzeten -ki, bu benzetmeyi daha sonra İbni Sina da aynen tekrarlayacaktır- Farabi, bu bilimin amacını da kısaca şu sözlerle ifade eder. “.Aklın yanlış yapıp yapmadığından veya gerçek olanı idrâk etmekte kusur edip etmediğinden akıl işlemlerinde, onları deneme ve sınama aleti olan mantık kanunları, hissin aldanıp-aldanmadığından veya miktarını idrâkte kusur edip-etmediğinden emin olmadığımız birçok cisimleri kontrol etmek için âlet olan terazilere ve ölçülere benzer. (Mantık kanunları), dairelerde yuvarlaklığını idrâk etmekte hissin yanılıp-yanılmadığından ve kusur edip- etmediğinden emin olunmadığı zaman onları kontrol için kullanılan pergel gibidir.” (İhsau’l-Ulûm, Ahmet Ateş çevirisi-1955).

İşte Farabi’nin, ana hatlarıyla işaret ettiğimiz mantık alanındaki bu üstün gayretleri sonucu, mantık hem Türk-İslam Düşüncesi içerisinde konumlama imkanına kavuşmuş ve hem de söz konusu düşünce sistemiyle uyumlu, kendi özgün tarzını oluşturabilmiştir O’nun ölümünden yaklaşık otuz yıl kadar sonra doğmuş olan bir başka Türk filozof ve mantıkçı İbni Sina’nın elinde adeta gelişmesini tamamlayacaktır.

Mantığı Fârâbî’nin eserlerini okuyarak öğrendiğini söyleyen İbn Sînâ, 980 yılında Buhara’da doğmuştur. Daha sonra al-Şeyh al-Reis unvanıyla anılacak olan Ebû Ali al-Hüseyin b. Abdullah b. Sînâ, çocuk yaşta Kuran-ı Kerim’i ezberlemiş, genç yaşta Abdullah al-Natılî’den Felsefe, İsa b.Yahya’dan tıp ilimlerini öğrenmiştir. Kısa zamanda Felsefe, Mantık, Astronomi, Matematik ve doğa bilimlerinde bilgisini derinleştirmiştir. Böylece daha çocukluk ve ilk gençlik yıllarında kendisine al-Şeyh al-Reis uûnvanını getirecek olan bilgi seviyesini yakalamış, genç yaşta ünlü bir hekim olmuştur. Buhara Sultanı Nuh b. Mansûr’un tedavi edilemez gözüyle bakılan hastalığını tedavi etmiş, bunun üzerine Sultan, kendisini Sıvan al-Hikme adlı Saray kitaplığının başına getirmiştir. Bu suretle kütüphanede çalışma imkânını bulan İbn Sînâ, geceli-gündüzlü gayretleriyle zamanının bütün bilgilerine insan aklının ölçüsü dahilinde vâkıf olmuştur.

Babasının ve Sultan Nuh’un ölümünden sonra Buhara’dan ayrılarak Gürcan’a, sonra da Rey’e gitmiştir. Henüz 18 yaşlarında iken Rey Emiri Mecd al-Devle’yi tedavi etmiştir. Daha sonra Kazvin ve Hemedan seyahatlerinde bulunmuştur. Hemedan’da hükümdar Şems al-Devle’nin rahatsızlığını tedavi ettiği için vezirlik makamına getirilmiştir. Ortaya çıkan siyasi bunalımda vezirlikten azledilerek hapse atılmış, Şems al-Devle’nin hastalığı nüksedince hapisten çıkarılmış, sultanın tedavisini başardığı için yeniden vezirlik makamı verilmiştir.

En önemli eserleri olan al-Kanun fi’t-Tıbb ve al-Şifa’yı bu esnada yazmıştır. Şems al-Devle’nin ölümü üzerine, ordudaki karışıklıklardan rahatsız olan İbn Sînâ, İsfehan’a gitmek istemiş, bu teşebbüsü fark edildiği için tekrar hapse atılmıştır. Bilahare İsfehan Emiri Alâu’d-Devle, Hemedan’ı zapt edince İbn Sînâ da İsfehan’da Alaû’d-Devle’ye sığınmıştır. Burada da bir yandan te’lif ve tedris hayatını sürdürürken, bir yandan da devlet işleriyle uğraşmıştır. Henüz 57 yaşında iken 1037 yılında vefat etmiştir.

İbn Sina, mantık konusunda al-Şifa, al-Necat, al-İşaret ve al-Tenbihat, Mantıku’l Maşrıkıyyen vb. gibi çok değerli eserlerin de sahibidir.

İbn Sina, mantığı felsefe için gerekli ve zorunlu bir ‘medhal’ olarak görür ve onu sisteminin başına koyarak, onunla felsefesine adeta bir giriş yapar. Onun anlayışında bu durumuyla mantık, bir ilimdir ve felsefenin, kendi ifadesiyle hikmet’in bir bölümüdür. Bu ilim sayesindedir ki, biz, gerçek tanım ve kesin delilin (Burhan’ın) doğru olarak kendilerinden yapıldığı maddelerini ve bunların kendilerine has formlarını biliriz.

Öte yandan İbn Sina, diğer ilimlere nispetle mantığı bir alet olarak kabul eder. Öyle ki, mantık, Hadimu’l-Ulumdur (Bilimlerin hizmetçisi) ve bütün ilimlerin idraki hususunda en güzel bir yardımcıdır.

İbn Sina’ya göre mantığa verilen bu iki anlam arasında bir çelişki yoktur. Aksine biri daha genel, diğeri daha özel olan iki anlamıdır. Nitekim ‘insan’ ve ‘canlı’ kavramlarını ele aldığımızda ‘insan’ kavramına canlıyı yükleyebiliyoruz. Çünkü ‘her insan canlıdır’; ancak, her canlı insan olmadığı için, ‘canlı’ kavramına ‘insan’ ı yükleyemiyoruz. Tıpkı bunun gibi, ilimler için alet olan her şey, mutlak ilimden bir cüz olur; buna karşılık mutlak ilimden bir cüz olan her şey, ilimler için alet değildir. Bununla beraber, çoğu kez, bilinen her bilgi, doğal olarak, başka bilgilerin kazanılmasında yardımcı olur. Mesela, matematik bilgisi kuvvetli olan kişi, astronomi ilmini daha kolay öğrenir.

İbni Sina, Farabi’nin anlayışına uygun olarak, mantık konularını önce Kavram Mantığı (Tasavvurat ve Hüküm Mantığı (Tastikat) diye ayırıp sonrada bunları başlangıç noktaları (prensipleri- mebdeleri) ve varış noktaları (amaçları-makasıdı) açısından incelemektedir. Kavram Mantığı’nın prensipleri Beş-Tümel, amacı Tanım; Hüküm Mantığı’nın prensipleri, Önermeler amacı ise Kıyastır. Bu konudaki açıklamaları ise, onun mantık felsefesinin özünü oluşturmaktadır.

Şöyle ki, İbn Sînâ’ya göre mademki her bilgi ya tasavvurdur (kavram bilgisi) ya da tasdiktir (hüküm bilgisi). Öyleyse bilmediklerimiz de bildiklerimiz gibi ya bir kısım tasavvurlar (kavramlar), ya da bir kısım tasdiklerdir (hükümler). O halde bizim bilmediklerimiz hakkındaki araştırmalarımız, ya tasavvurları (kavramları) ya da tasdikleri (hükümleri) elde etmeğe yöneliktir. Kuşkusuz bu gelişi güzel bir çaba değildir. Bilâkis, bunların bilgisine mantığın ortaya koyduğu prensipler dahilinde bir takım zihin faâliyetleriyle ulaşılır. Bizi tasavvurlara ulaştıran zihin faâliyeti Özsel Tanım (Hadd), tasdiklere ulaştıran zihin faâliyeti ise Kıyas’tır. Bu ikisinin her birinden bazısı gerçek (hakikate uygun), bazısı da gerçek değildir; ancak herhangi bir açıdan faydalıdır. Bazıları da gerçeğe benzer olduğu halde doğru değildir. İnsan yaratılışı icabı, çoğu kez bunların arasını temyiz edemez. Eğer böyle olsaydı akıllılar arasında anlaşmazlık olmaz, düşüncelerinde çelişki ortaya çıkmazdı.

Halbuki, bildiklerimizden bilmediklerimizi çıkarmak, bilinenden bilinmeyene geçiş, hem belirli bir maddeyi, hem de belirli bir şekli (Sûreti-formu) gerekli kılar. Öyleyse Tanım ile Kıyas’ın her biri için kendilerinden telif edildikleri maddeleri ve telifin kendisiyle tamamlandığı sûretleri vardır. Nitekim her hangi bir maddeden tesadüfen ev veya kürsü yapılması doğru olmadığı gibi, her hangi bir şekilde ev veya kürsü yapılması da doğru olmaz. İşte bizi bilinenlerden bilinmeyenlere ulaştıracak düşüncelerimizde ve akıl yürütmelerimizde de durum böyledir. Bazen bozukluk surette, bazen maddede ve bazen de her ikisinde birden olabilir. Oysa mantık, düşünceleri ve akıl yürütmeleri her iki yönden inceleyerek, bir yandan bilinenden bilinmeyene hatasız intikalin kanunlarını ortaya koyarken, öte yandan aklı takviye ederek, insana zihin faâliyetlerinde gerçek olanla gerçek olmayanı birbirinden ayırt etme yeteneğini ve ölçüsünü kazandırır.

Bu düşünceleri ile İbni Sina mantık işlemlerinin Madde (İçerik) ve Form (Şekil) yönlerine işaret etmekte ve ancak her iki yönden kusursuz olan tanım ve çıkarımlarla doğru bilgiye ulaşılabileceğine dikkat çekmektedir. Meselâ Kıyas’ın maddesi olan önermelerde konu ile yüklem arasında kurulan bağ, her zaman aynı kuvvette değildir. Dolayısıyla önermelerin bilgi değerleri de farklıdır. Bunun içindir ki, meselâ İmkân ifade eden öncüller içeren bir kıyasın sonucu zorunlu bir önerme olamaz.

İbn Sînâ’nın bu konudaki açıklamalarının kaynağını, her ne kadar kendinden önceki birikim oluştursa da, bu anlatım oldukça farklı ve orijinaldir. Onun bu düşünceleri kendisinden sonra da etkili olmuş ve sonraki mantıkçılar, maddesi yönünden Kıyas’ı Beş Sanat başlığı altında incelemişlerdir.

Öte yandan İbni Sina, Dilin, anlama delaleti açısından incelenmesini mantık konuları arasına sokan kişidir. O, anlam ile söz arasında herhangi bir ilişki bulunduğunu, ancak bu ilişkinin tabii türden olmadığını, çoğu kez sözün durumlarının anlamın durumlarını etkilediğini, bunun için de mantıkçının, toplumdan topluma değişen şekliyle değil, mutlak anlamda dilin durumlarını araştırmasının bir zorunluluk olduğunu söylüyor.

Ancak İbni Sina, bu zorunluluğun dilin mantığın esas konusu olması açısından değil; öğrenme ve öğretmenin ancak dil ile mümkün olması, karşılıklı fikir alışverişinin sadece dil vasıtasıyla yapılabilmesi açısından olduğunu söylüyor. O’na göre, şayet mantığı öğrenmek sadece ve tek başına bir şeyin zihindeki varlığıyla yani fikirle mümkün olsaydı, yahut soru ve cevaplarımızı dilden başka bir vasıta ile ortaya koyabilseydik, öylece yetinirdik. Bu takdirde dilin araştırılması da bizim için söz konusu olmazdı. Fakat zorunlu olarak biz kelimeleri kullandığımıza göre ve özellikle de akıl yürütmelerde zihinde tertip edilen anlamların dile getirdikleri sözler dolayısıyla değişikliğe uğramadan olduğu gibi anlaşılmalarında güçlükler söz konusu olduğuna göre, dilin muhtelif durumlarını araştırarak onu düşünceye uygun kılmak gerekir. Yalnız bu takdirde gerçeğe uygun hükümler meydana getirilebilir (Bkz: Şifa, Süleymaniye de kayıtlı yazma nüsha, varak 5). Burada İbn Sina’nın düşüncesinde özellikle vurgulanması gereken nokta, dilin düşünceye yani zihindeki fikirlere mutabık kılınmasıdır. Çünkü dilin delaleti değişebildiği halde, düşünceninki değişmez.

İbni Sina’nın bu görüşleri mantığın bölümlerinin dokuzdan ona çıkmasına sebep olmuştur bu konuda, Muhammed Fevzi Efendi, Hulasetu’l-Mizan adlı eserinde şöyle diyor: Râzi, Kâtib Kazvini gibi sonra ki bazı mantıkçılar Mebâhis al-Elfaz’ı mantığın bir bölümü saydılar. Böylece mantığın bölümleri dokuz değil on oldu. Ancak bunun mantıktan bir bölüm sayılması kavramları dile getirmede söze olan şiddetli ihtiyaçtan dolayıdır. (Bk: Muhammed Fevzi, Hulasetu’l-Mizan, s.18-19) İzmirli İsmail Hakkı Bey de konuya temas ederken, Sayı adları olmaksızın bir matematikçinin matematik İlmini kurması nasıl mümkün değil ise kelimelerin yardımı olmadan da mantığı meydana koymaya imkân bulamamışlardır, diyor. (Bkz: İsmail Hakkı İzmirli, Felsefe Dersleri, s. 73)

Bununla beraber, Mantığı her türlü sözlü vasıtadan kurtarmak isteyen ve ondan daha basit ve soyut bir vasıta araştıran İbn Sînâ, bu vasıtayı bulamamış olsa da, onun olasılığını hissetmiştir. Bu düşünceleri ile İbn Sînâ, Sembolik Mantığı sezen ilk filozoftur. Ayrıca son araştırmalar, Yüklemin Niceliği problemini de ilk ve mükemmel bir şekilde işleyen kişinin İbn Sînâ olduğunu göstermektedir.

Yaptıkları çalışmalarıyla mantık tarihinde hak ettikleri yeri alan bu iki ünlü Türk filozof eliyle oluşan mantık geleneği, Türk-İslam kültür dünyasında daha sonra gelen mantıkçıların araştırmalarının da özünü oluşturmuş, hemen bütün araştırmalar, onların eserleri üzerinde yoğunlaşmış, esasa ait önemli hiçbir değişiklik göstermeden, onların fikirleri asırlarca hakim olmuştur. Büyük Selçuklu Hükümdarı Alp Arslan zamanında m. 1066 yılında kurulmuş olan Nizamiye Medresesi ile, ilk defa devlet eliyle kurumlaşan eğitim programlarında da yer alan mantık öğretiminin özünü, yine bu anlayış oluşturmuştur.

Selçuklulardan itibaren Türk dünyasının hemen her köşesine yayılan medreselerde okutulan mantık kitaplarında adeta klişeleşen tertip, araştırmacı anlayışla yazılan mantık kitaplarından ayrı olsa da, söz konusu tertibe dayanak teşkil eden fikrin yine Farabi ve İbni Sina’ya ait olduğu açıktır. Şöyle ki, eğitim amaçlı kitaplarda mantık konuları, iki temel başlık altında toplanarak, Mantık Tasavvurat (Kavram Mantığı) ve Tasdikat (Hüküm Mantığı) bölümlerine ayırmakta ve bunlar da kendi içlerinde tâli başlıklara bölünerek konular işlenmektedir. Genel olarak Sözlerin Araştırılması ve Delâlet, mantığın diğer konularına adeta bir giriş gibi düşünülüp, mantık kitaplarının başına konulurken, Tasavvurat’ın mebdeleri (Prensipleri-başlangıç ilkeleri) olarak Beş-Tümel ve maksadı (amacı) olarak da Tanım art arda sıralanmaktadır. Sonra da Tasdikat’ın mebdeleri olarak Önermeler ve maksadı olarak Kıyas veya Burhan yer almaktadır. Kıyas Teorisini sanki bütünleyen Beş Sanat ise en sona bırakılmakta ve böylece klâsik mantığın dokuz bölümü farklı bir tertiple tamamlanmaktadır. Osmanlı öncesi dönemde bu şekliyle mantık, artık klişe haline gelmiştir. Yinede bu tertibin dahi Farabi ve özellikle de İbni Sina’nın düşünceleri ile bütünüyle ötüştüğü açıktır.

Bu tespitlerden sonra Beylikler Döneminin iki önemli Türk mantıkçısını, Kadı Siracu’d-Din al- Urmevi (öl.1283) ile Şemsu’d-Din Muhammed b. eşref al-Semerkandi (öl. 1302)’yi burada zikretmek istiyoruz.

Miladi 1198 yılında Azerbecan’ın Urmiye şehrinde doğan Kadı Siracu’d-Din al-Urmevi’nin Musul’da öğrenim gördüğü bir süre Şam’da ikamet ettiği ve miladi 1283 yılında Konya’da vefat ettiği bilinmektedir.

Mantıkla ilgili eserleri arasında Beyan’ul-Hak fi’l-Mantık ve’l-Hıkme, Metalıu’l-Envar ve Kitab al- Menâhic en çok bilinenleridir. Ayrıca İbn Sînâ’nın al-İşarât ve al-Tenbihat adlı eserine Şerhu’l-İşârât adıyla bir şerh yazdığı da bazı kaynaklarda zikredilmektedir. Eserlerinin Anadolu Selçukluları döneminde çok okunduğu ve özellikle de Metali’ adlı eserinin son derece şöhret kazandığı onunla ilgili bilgiler arasında yer almaktadır.

Taşköprüzade’nin Miftahu’s-Saade’sinde, biyografisinde herhangi bir bilgiye sahip olmadığımızı yazdığı Semerkandi’nin doğum tarihi bilin memektedir; ölüm tarihi ise adının yer aldığı biyografi kitaplarında oldukça farklı verilmektedir. Bunlardan miladi 1302 tarihi, son yapılan araştırmalarda onun ölüm tarihi olarak tescil edilmektedir. Öte yandan, Semerkandî’nin konusu Kelâm olan al- Sahaifu’l-ilâhiyye adlı eserinin Süleymaniye-Şehit Ali Paşa 1688 numarada kayıtlı nüshasına düşülen bir nottan, Onun 1287 yılında Mardin havalisinde bulunduğunu, burada bir çok öğrencinin ısrarı üzerine Burhanu’d-Din Nesefî’nin al-Mukaddimetu’l-Burhaniyye fi ilmi’l-Cedel adlı eserini şerh ettiğini ve bu şerhi Artuklu Sultanı Kızılarslan’a takdim ettiğini öğrenmekteyiz.

Mantık alanında Kıstasu’ı-Efkâr fi tahkiki’l-Esrar adlı meşhur eserinin dışında, Şarhu’l-Kıstas, Aynu’n-Nazar fi’l-Mantık, Bişârâtu’l-İşarât ve Şarhu’l-Fusûsi’l-Burhaniyye fi İlmi’l-Cedel adlı eserlerin de sahibidir. Bunlardan Bişârâtu’l-İşarât, İbn Sînâ’nın al-İşarât ve’t-Tenbihât adlı eseri üzerine bir Şerhdir.

Semerkandi’nin mantık anlayışını bütünüyle ortaya koyan ve bildiğimiz kadarıyla henüz basılmamış olan Kıstas’ın en önemli özelliği, dönemine kadar olan birikimi bir bütünlük içinde sunmasıdır. Zaten Semerkandî’de eserin başında, “Bu kitap mantık konularının bütününü içermektedir” dedikten sonra, “Bu konularda Mütekaddimin (öncekiler) ve Müteahhirin’in (sonrakiler) değerli fikirlerine yer vererek, aralarındaki ihtilaflara da işaret etmek suretiyle onları yeterli bir metodla ortaya koyduğunu ve bu kitaba Kıstasu’l Efkâr fi Tahkik al-Esrar adını vererek, onu bir mukaddime ve ilk makale (bölüm) üzere tertip ettiğini” ilave etmektedir.

Semerkandî, Kıstas’ın bu şekilde tertip edilişinin nedenini Kıstas Şerhi’nde şöyle açıklıyor: “Mantık bilinmeyenleri elde etmenin yollarını gösterir. Halbuki bilinmeyenler ya kavramlara ya da hükümlere aittir. İşte bunun için de Mantık iki kısma ayrılmıştır. Birinci kısımda kavramlara (tasavvurata) ulaşmanın yolları, ikinci kısımda ise hükümlere (tasdiklere) ulaşmanın yolları anlatılır.” Onun bu düşüncelerini İbn Sînâ’dan aldığı açıkça anlaşılmaktadır.

Semerkandi Kıstas’ın önsözünde ise mantık bilimine duyulan ihtiyacı ve mantığın konusu üzerinde ileri sürülen çeşitli görüşleri tahlil ederek kendi mantık felsefesini ortaya koymaktadır. O, mantığa olan ihtiyaç konusunda şu fikirleri ileri sürüyor: Tasavvur ve tasdike bölünebilen anlamda ilim, kendi özünde ya zarûridir (bedihî-açık seçik, apriori), ya da nazarîdir (kisbî-teorik). Bu ayırım ilmin mahiyeti itibariyle değil onun meydana gelişi itibariyledir.

Semerkandî’ye göre şayet tasavvur ve tasdiklerden bütünü zarurî olsaydı, o zaman bilmediğimiz hiçbir şey olmazdı. Şayet onların bütünü nazarî olsaydı, bu taktirde de bildiğimiz hiçbir şey olmazdı. Çünkü kısır döngü gerekirdi. Öyleyse onlardan bazıları zarurî, bazıları nazarîdir.

Mademki akıl yürütme, bilinmeyene ulaşabilmek için bilinen bir takım şeyleri tertipten ibarettir – burada tertip, tertip edene delâlet eder ki, o da akıldır- öyleyse bu tertip için muayyen taraflar ve özel şartlar vardır. İşte bunlar zarurî olarak bilinmez. O halde bunun yollarını, şartlarını, doğru ve yanlışlığının sınırlarını ortaya koyacak bir kanuna ihtiyaç vardır ki, işte bu mantıktır. Ona göre mantık, akıl yürütmede hem tertip (form) ve hem de madde yönünden doğabilecek hataları önleyen kurallar toplamıdır.

Mantığın konusu üzerinde ileri sürülen çeşitli görüşleri de tahlil eden Semerkandî, burada şu düşünceleri ileri sürmektedir: “Doğru olan, mantığın konusunun bilinen bir takım tasavvur ve tasdikler olmasıdır. Ancak bunlar prensipler olmaları açısından mantığın konusudurlar. Yoksa bunların mahiyetini araştırmak başka bir ilmin, ilk felsefenin meselesidir; yani var olması bakımından varlığın durumlarını araştıran metafiziğin işidir. Mantıkta bunların araştırılması, onlar aracılığı ile bilinenden bilinmeyene intikalin nasıl ve hangi yönden mümkün olacağı açısındandır. Nitekim, meselâ, bina yapan da direkleri ve kerpiçi araştırır. Ancak onları, basit, mürekkep, tabiatıyla sıcak, soğuk, büyüyen, yahut donmuş…vb. olmaları açısından değil, binanın onlardan sağlıklı bir şekilde nasıl yapılacağı, büyük mü, küçük mü olacağı.vb. yönden araştırır. İşte bu anlamda ikinci özler (ma’kûlat-ı saniye) mantığın konusudur.”

Kıstas, mantık alanında XIV. yy.ın başlarına kadar sürüp gelen gelişmenin bir icmali niteliğindedir. Bu da eseri, muhteva bakımından zengin kılmaktadır. Dolayısıyla daha sonraki birçok eserin kaynağı olmuştur. Hatta bu muhtevanın XIX. yy’a kadar özde hiçbir değişiklik olmadan gelmesi, İslâm ve Türk kültür dünyasında aklî ilimler alanındaki gelişmeler açısından düşündürücüdür.

Bize göre Semerkandî’nin Kıstas’ı, bir mantık kitabı olmanın ötesinde, mantık felsefesi, bilgi teorisi, bilim felsefesi ve metodoloji teorileri açısından da değerlendirilmelidir.

Şunu da ilâve edelim ki, Semerkandî, Osmanlı Öncesi dönemin son halkasında bulunmaktadır. Eserin ve dönemin özellikleri dikkate alındığında, XIII. yy. Türk aydınının mantık problemlerinden en az XIX. yy. Türk aydını kadar haberdar olduğu anlaşılmaktadır.

Milliyeti konusunda ihtilaf olmakla birlikte bazı kaynaklarda Türk bilgini olarak tanıtılan (bkz. Keklik, Nihat, İslam Mantık Tarihi ve Farabi Mantığı, s. 66) Seyyid Şerif Cürcani (m. 1340-1413), mantık tarihimiz açısından önemlidir çünkü, son dönem mantıkçılarımızdan birçoğunun ilmi soy kütüğü Cürcani kanalıyla Fahreddin Razi’ye dayanmaktadır. Ayrıca Cürcani eserleriyle Türk dünyasında mantık eğitiminde son derece etkili olmuştur. Bu konuda M.Ali Ayni şunları söylemektedir:

“İlk devredeki âlimlerimiz karşılarında bilhassa Esiru’d-Din al-Ebherî’nin İsağuci’si ile, Kâtibî’nin Şemsiyyesini, Umevî’nin Metali’ini… ve İstanbul’a yerleştikten sonra da Sa’dü’d-Din Teftezanî ile Seyyid Şerif’in kitaplarını bulmuşlardı.” (Bkz: Ayni, Türk Mantıkçıları, s. 6). Bunula beraber XIV. yy’ın en önemli Türk mantıkçısı olarak Molla Fenari gösterilmektedir. Molla Fenarî, Şemsü’d-Din Muhammed b. Hamza al-Fenarî, al-Rumî, al-Hanefi künyesiyle bilinmektedir. M.1350 yılında Bursa’da doğmuştur. Anadolu ve Mısır’da öğrenim görmüştür. İlk tahsiline Anadolu’da başlayan Fenarî, Alaâdin Esved ve Cemalettin Aksarî’den usûl, fıkıh, mantık, matematik, astronomi dersleri almış, daha sonra bilgi ve görgüsünü artırmak üzere Mısır’a gitmiş ve burada Ekmelü’d-Din’den ders alarak öğrenimini tamamlamıştır. Bursa’ya dönen Fenarî 1416 yıllarında hem Manastır Medresesi Müderrisliği’ne hem de Bursa Kadılığı’na atanmış, Şeyhü’l-İslamlık görevi de uhdesine verilmiştir. Yüzü aşkın eseri olan Fenarî’nin mantıkla ilgili üç önemli eseri şunlardır:

Kitabu’l-Mantık; çok bilinen bir eser olup H. 1304 (M. 1886)’te İstanbul’da basılmıştır.

Burhan; bu eser aslında Ebheri’nin İsağuci’sinin şerhi olup al-Fevaidu’l-Fenariyye ismiyle de bilinir. Kâtip Çelebi, bu şerhin birçok incelikleri ve oldukça geniş bilgiyi ihtiva ettiğine işaret etmektedir. Bundan dolayıdır ki, asırlarca medreselerimizde okutulmuştur. Çeşitli kütüphanelerde birçok yazma nüshası bulunan bu eserin birkaç baskısı da vardır.

Şarh-i Şemsiyye; Necmu’d-Din Ali b. Ömer al-Kâtibî’nin al-Şemsiyye fi Kavâid’l-Mantıkıyye’si üzerine yaptığı bir şerhtir.

Molla Fenari ile XV. yy. gelmiş bulunuyoruz. Hemen belirtelim ki, Osmanlı-Türk dünyasında, bilhassa Fatih dönemine kadar daha ciddi olmakla beraber XV. yy.’a kadar özgün mantık teliflerinin ortaya konulduğunu görmekteyiz. Ancak Katip Çelebi’nin (M.1606-1656) çok daha önce işaret ettiği gibi, bu yüzyıldan itibaren ilk dönem bilginlerimizin gayret ve himmetleri artık görülmemektedir. Hatta diyebiliriz ki, bu dönem için bilinen eserlerin sayısı zamandaş olarak Batıdakilerden oldukça fazla olsa da, Gelenbevi İsmail (öl. 1791) bir tarafa bırakılacak olursa, Tanzimat’a kadar artık orijinal mantık telifleri görmek pek mümkün olamamaktadır. Üstelik bu dönemde XVI. yüzyıldan itibaren hızla gelişen Batıda ki yeni bilim ve mantık anlayışından izlere de rastlanamamaktadır.

Bununla beraber XV. yy’da Hızır bey (öl. 1458) ile Hayali Bey (öl. 1470) ve Hocazade’nin (öl.1487); XVI yy.’da Karadavut (öl. 1541) ile Taşköprüzade Ahmet Efendi (öl. 1561)’nin; XVII. yy.’da Hasan al-kati (öl. 1616), Abdürrahim Şirvani (öl. 1615),Üsküdarlı Celep Mustafa Efendi (öl. 1682) ve İzmirli Süleyman Efendi’nin (öl. 1690); XVIII. yy.’da Saçaklızade Muhammed Efendi (öl. 1732), Üsküdarlı Muhammed Emin Efendi (öl. 1737), Veliyyu’d-Din b. Mustafa Carullah Efendi (öl. 1738), İspirli Ömer Efendi, (öl. 1778) ve Yanyalı Hoca Muhammed Es’ad Efendi (öl. 1739) ile Gelenbevi İsmail Efendi’nin (öl. 1791) mantıkla ilgili çalışmaları kayda değer. Bunlardan özellikle son iki isim mantık tarihimiz açısından önemlidir.

Es’ad Efendi’nin Damat İbrahim Paşa’nın da teşvikiyle Aristotales’in fiziğe ait bazı eserleri yanında Organon’unu da Arapçaya Çevirmiş olması, XVIII. yy’da mantık bilimindeki gelişmelerin neresinde bulunduğumuzu aksettirmesi bakımından önemlidir. M. Ali Ayni Bu konuda, “Yanyalı Âlim keşke bunları Türkçe yazmış olsaydı. Fakat o zaman öğretim dili Arapça idi. Türkçe de yazmış olsa yine Arapça öğretim yapılacaktı” diyor. (Bkz: Aynî, Türk Mantıkçıları, s. 9) Ord. Prof. H. Ziya Ülken ise bu çevirileri değerlendirirken, “o yüzyılda Batı’da astronomi ve fiziğin ne derecede ilerlediği ve Aristo Fiziği’nin tamamen tarihe karışmış olduğu düşünülecek olursa, bu çevirinin yüzyıllarca geri kalmış, hatta lüzumsuz olduğu anlaşılır” demektedir. (Bkz: Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, s. 27)

Gelenbevi İsmail Efendi ise mantık alanındaki özgün telifleriyle, yaşadığı döneme nispetle, Osmanlı-Türk dünyasında son üç yüzyılın en büyük mantıkçısı olarak gösterilmektedir. 1730 yılında Gelenbe’de doğan İsmail Efendi otuz üç yaşında fiilen müderris olmuş, Yenişehir Fenar Kadılığı görevinde bulunmuş ve 1791 yılında İstanbul’da vefat etmiştir. O’nun mantık alanındaki eserleri, özelliklede al-Burhan fi İlmi’l-Mizan’ı ile Risaletu’l İmkan’ı, kendisine kadar olan birikimi adeta kodifiye etmektedir. Dolayısıyla bu iki eserini merkeze koyarak Gelenbevi’nin mantık anlayışının bir analizi, Türklerde mantık biliminin XVIII. yüzyıla kadar kattettiği aşama konusunda önemli fikirler verecektir. Kuşkusuz bu analizi burada bütün kapsamıyla yapmak mümkün olamayacaktır. Bununla beraber onun mantığın temel konuları üzerindeki görüşlerini kısaca değerlendirmek gerekirse şu tespitler yapılabilir:

Gelenbevî tümel kavramları, 1. ve 2. Ma’kûller diye (ilk özler, ikinci özler) ikiye ayırmaktadır. Mantıkta kendisinden bahsedilen ikinci ma’kûlleri, Mantıkî, Tabiî ve Aklî diye de üç grupta toplamaktadır. Bu ayırıma, Kazvînî, Razî, Teftazanî.gibi mantıkçılarda da rastlıyoruz. Buna karşılık Gelenbevî, tümellerin kesinlikle dış âlemde var olmadığını ileri sürerken, külliyy-i tabiî’nin hariçte varlığını iddia eden Kazvinî’den ayrılmaktadır. (Bkz: Gelenbevî, Burhan, s. 6; Kazvinî, Şemsiyye; s. 10-11)

O, Türk ve İslâm Mantık geleneğine uygun olarak Özsel Tümelleri, Cins, Tür ve Ayırım’a; ilintisel tümelleri, Hassa ve Umumî İlintiye ayırırken, Ebherî ve Kazvînî’nin bu konuda en güzel tasnifi yaptıklarını söylemekte ve kendisi de Kazvinî gibi önce türü, daha sonra da cinsi tanımlamaktadır. Halbuki Teftezanî ve diğerlerinde tür, beş tümelin ikincisi olarak ele alınmaktadır. (Bkz: Gelenbevî, Burhan, s. 5 vd; Şerh-i İsağuci, s. 24, Teftezanî, Tehzib, s. 3).

Tanım bahsi diğer Türk ve İslâm mantıkçılarında olduğu gibi, al-kavl al-şârih başlığı altında incelenmektedir. Gelenbebevî bu ifadenin tanımın bütün kısımlarını içerdiğini söyleyerek, bu başlık altında tanımın bütün çeşitlerini inceler. O, bu konuda bir mahiyetin özsel tümellerinin bütünü ile hassasından meydana gelen tanımı, Hadd-i Tam’dan daha mükemmel bir resm-i tamm olarak kabûl eder. Zira burada hassa’nın ilâvesi, açıklamadan başka bir şey değildir. Umumi ilinti ile tanımı men eden müteahhirin mantıkçıların görüşüne karşılık, yalnız hassa veya hassa ile umumî ilintiden meydana gelen tanımın resm-i nâkıs olacağını kabul eder. Nitekim Teftezanî’de resm-i nâkısta umumî ilintinin kullanılmasını uygun bulmaktadır. (Bkz: Teftazanî, Tehzib, s. 4) Gelenbevî, mütekaddimin mantıkçıların görüşüne uyarak, basit mahiyetlerin resm-i nâkıs ile tanımlanabileceği görüşündedir. (Bkz: Gelenbevî, Burhan, s. 4)

O, tikellerin tanımlanamayacağı hususunda da müteahhirin görüşünü tercih etmiştir. (Bkz: Gelenbevî, Haşiye-i Burhan, s. 70) Nitekim önermenin cüzlerinin dört olduğunu söylerken de yine müteahhirin mantıkçıların görüşündedir. Gelenbevî’nin mantık anlayışında modal önermeler önemli bir yer işgal eder. O, mantığın en zor konusu kabul ettiği bu konu ile ilgili olarak müstakil bir eser de yazmıştır -ki bu eserin imkân risalesi olduğunu daha önce söylemiştik-. Modal önermeler bahsinde Fârâbî ve İbn Sînâ’dan farklı olarak dört modalite kabul edip müteahhirin mantıkçıların görüşünü benimser. Konuya getirdiği esneklik ve izah tarzı bakımından ise benzerlerinden farklıdır. On dört basit ve sekiz bileşik modal önermeden söz ettikten sonra, mantıkçıların muteber saymadığı daha bir çok modal önermenin de mümkün olduğunu savunur. (Bkz: Gelenbevî, Burhan, s. 23)

Gelenbevî, aklî delillere oldukça geniş bir yer vermektedir. Özellikle mantığın ulaştığı en son gâye diye nitelendirdiği kıyası bütün teferruatıyla incelemektedir. O, sonuçlarının çok açık olmaları bakımından istisnalı kıyasların iktiranlı (yüklemli) kıyaslardan önce zikredilmesi gerektiği görüşündedir. Gelenbevî, İstisnalı Kıyasları müstakim ve gayr-ı müstakim olarak ikiye ayırırken sonucun bizzat kendisi öncüllerde bulunan Kıyas’ı, Müstakim; sonucun çelişiği, öncüllerde bulunan Kıyas’ı ise Gayr-ı Müstakim kıyas diye tanımlamaktadır. Gelenbevî, Müstakim İstisnalı Kıyas ile İktiranlı Kıyaslardan meydana gelen Bileşik Kıyas’a, HAKİKİ KIYAS adını vererek de Mantığa yeni bir terim kazandırmış oluyor, O, Model Kıyaslar konusunda ise yeni bir şey getirmemektedir.

Gelenbevî, yine geleneğe uygun olarak burhan (ispat), cedel, hitabet, şiir, ve safsatayı Beş Sanat başlığı altında mantığın son bölümü olarak ele alınmakta ve her bir türdeki kıyasın öncülleri olan önermelerin niteliği üzerinde durmaktadır.

Kısa da olsa bu tespitler bize gösteriyor ki, XVIII. yy.’ın sonları ve XIX. yy.’ın başları itibariyle Türklerde Mantık Bilimi’nin genel karakterlerini, XIII. yy.’da olduğu gibi hâlâ Aristoteles anlayışına dayalı Fârâbî ve İbn Sînâ geleneğine bağlı mantık anlayışı oluşturmaktadır.

Osmanlı-Türk toplumu üzerinde XVII. yy.’da başlayan ve 1839 Tanzimat fermanıyla kendisini iyice hissettiren, Batı etkileri neticesi itibariyle, Rönesans’tan itibaren Avrupa’da gelişen yeni bilim ve mantık anlayışının, düşünce akımlarının Türk aydınları arasında yayılmasına uygun bir ortam hazırlamıştır. Bunun sonucu olarak, toplumun hemen her alanında başlayan ikilik, bilim ve mantık anlayışında da kendini göstermiş, birçoğunun kaynağı Ebheri’nin İsağuci’si olan klasik anlayışa bağlı eserler yanında, yeni akımlara da yer veren mantık eserleri ortaya çıkmaya başlamıştır. Yine bu dönemde ilk defa, Arapça mantık kitapları yanında, Türkçe mantık kitapları da yazılmıştır. Mantık kitaplarının Türkçe yazılması gerektiğine dair ilk defa fikir beyan edenlerden birisi Kilisli Hocazade’dir.

Son dönem haşiye müellifleri üzerine bir değerlendirme yapan M.Ali Ayni şunları söylemektedir: “Bu son müelliflerin hepsine fâik (üstün) olan bence Yeni Haşiyeler müellifi Kilisli Hocazade Abdullah Enverî Efendi’dir. Ömrünü Mantık tedrisatına sarf (harcamış) ve H.1303/M.1885 de vefat etmiş olan bu üstad mantığın Arapça lisanına mahsus olmadığını ispata çalışmış ve kitaplarında bin yıllık ürünün misallerinin yerine yeni misaller irad etmiştir”. (Bkz: Aynî, Türk Mantıkçıları, s. 12)

Bu dönemde klasik anlayışla Ahmet Cevdet Paşa (1822-1895) tarafından Türkçe olarak yazılan Mi’yar-ı Sedat’ı ise yine M. Ali Ayni, “Son senelerin mühim bir mantık müellifi de Cevdet Paşa merhumdur. Paşa’nın orta mektepler içün yazmış olduğu Miyar-ı Sedat eski Arapça mantık kitaplarının Türkçe en güzel bir hulâsasıdır.” (Bkz: Aynî, a.g.e. s. 12) şeklinde değerlendirmektedir.

Yine bu dönemdeki eserlerden bir kısmı, klasik anlayışla Avrupa’dan giren yeni anlayışları uzlaştırmaya çalışırken, bir kısmı da mantık problemlerini tamamen Avrupai tarzda ele almaktadırlar. İlk gruba girenlerin en iyi örneği, Batı dillerinden Türkçe’ye ilk çeviri olan Miftahu’l-Finun ile -ki bu eserin aslı İtalyanca olup müellifi Gallupi’dir- Ali Sedat Bey’in Mizanu’l-Ukul fi’l-Mantık ve’l-usul’üdür; İkinci gruba girenlerin en iyi örneği ise Salih Zeki Bey’in Mizan-ı Tefekkür’üdür.

Gerçekten de Ali Sedat’ın eseri hem içeriği ve hem de tertibi yönünden farklıdır. Çünkü o, geleneksel mantığın yanında, bilim ve tekniğin merkezi addettiği Avrupa’da geçerli olan mantık anlayışını da inceleyip kendi mantık anlayışımızla karşılaştırarak bu yolda elde ettiği bilgileri bir süzgeçten geçirmiş ve değerli olanlarını ayıklamaya gayret ederek bu eserinde onlara yer vermiştir.

Böyle bir anlayışla kaleme alınan Mizanû’l-Ukûl, askeri tıbbiye fizyoloji hocalarından Doktor Hüseyin Hilmi Bey’in takrizlerinde ifade ettiği gibi, bir kefesine Doğu’nun idrâk ve anlayışlarının definelerini, diğer kefesine de Batı’nın düşüncelerinin hazinelerini toplamış mükemmel bir terazidir.

Hüseyin Hilmi Bey’in de vurguladığı gibi Ali Sedat bu eserinde, dört bölüm halinde klasik mantığın konularını anlatırken, kitabına koyduğu iki önsöz, bir lahika (sonek) ve bir muhtıra (hatırlatma-uyarı) ile de Batı da metod konusundaki gelişmeleri değerlendirmekte ve cebirsel mantıktan bahsetmektedir. O, birinci önsözünde Avrupa’daki gelişmeleri şöyle değerlendirmektedir: “Usûl, yâni metod, mantık kurallarının bilgilere ve bilimlere (Ulûm ve Fünûna) nasıl uygulandığından ibaret olup bilimlerin ilerlemesiyle bu da tabiî olarak ilerlemiştir. Fakat bunun ilerlemesiyle mantık kurallarının (bunların) gerisinde kalması kesinlikle (söz konusu olamaz)” demekte ve “Avrupalıların Mantık açısından olan değişiklikleri hiç mertebesinde (aşamasında) bulunduğundan hâlâ Aristoteles’in Organon adlı kitabı eskimemiştir” diye ilâve etmektedir. Avrupalıların mantık kitaplarında en son gâye olan kıyas konusunu ihmâl etmekle de mantığın en önemli bölümünde geri kaldıklarını vurgulamaktadır.

Mıuhtıra başlığıyla Mizanu’l-Ukûl’ün sonuna düştüğü notta ise Ali Sedat, Avrupa’daki gelişmeleri öne sürerek bizde mantığın yenilenmesi konusunda koparılan gürültüye dikkat çekip, esasen Metod konusunun bizim için yeni olmadığının; Hamilton’un fikrinin ise sağlam olmayan çarpık (münharif) düşünce olarak değerlendirildiği için mantıkçılarımız tarafından bilindiği halde itibar görmediğinin özellikle altını çiziyor. Uygulamadaki hataların, mantığın özüne yüklenemeyeceğine, dolayısıyla Aristoteles mantığının eskimeyeceğine işaret ederek, insan bilgisi ve bilimler geliştikçe mantık kurallarının uygulama alanlarında da doğal olarak genişlemelerin ve gelişmelerin olacağını ve dolayısıyla bu yolda mantıktan çok daha fazla gelişme beklenmesinin normal olduğunu vurguluyor. Bunu idrâk edemeyenler için Ali Sedat şunları söylüyor: “Mantığın teceddüdü (yenilenmesi) hakkında edilen şamatalar ve bizde mantık noksandır yolundaki sözler hep muğalata (safsata/yanlış) olup Avrupa terakkıyatına taklid eylediklerini (Avrupa’daki gelişmelere, ilerlemelere öykündüklerini) söyleyen ukalânın (akıllıların), tetkik-i asâra (eserleri incelemeye) fevkalâde ihtimam eden Avrupalılara, yolunda bir mukallid (taklitçi) bile olamayup hem kendi lisanlarında ve hem de Avrupa elsinesinde (lisanlarında) bulunan mantıktan bi haber (habersiz) birer safsata dellalından başka bir şey olmadıkları zâhirdir (açıktır)”. (Bkz: Ali Sedat, Mizanu’l-Ukûl, s. 250)

Ali Sedat, Mizanu’l-Ukûl’de yer alan düşünceleriyle, Tanzimat’tan sonra Batılılaşma hareketlerinden mantık disiplininde ilk hamleyi yaparak, bu yoldaki yolcuların, öncüsü olmuştur. O’nun mantık tarihimizdeki önemi de buradadır. (Bu konuda geniş bilgi için Bkz: Öner, Tanzimat’tan Sonra Türkiye’de İlim ve Mantık Anlayışı, s. 54 vd., Felsefe Yolunda Düşünceler, s. 152 vd.)

Ali Sedat’tan sonra Batının etkisiyle mantıkta eski anlayışın tamamen terk edildiğini, mantık problemlerinin Avrupaî tarzda ele alındığını görmekteyiz. Cumhuriyetin ilk yıllarını da içine alan bu dönemde pedagojik maksatla yayınlanan eserlerin dışında, Yeni Çağ felsefesinde ortaya çıkan bazı yeni metafizik mantıkları ve Boole’la başlayan cebirsel mantığı ve bunun gelişmelerinden doğan lojistiği tanıtan eserler de vardır.

Pedagojik maksatla yazılan mantık kitaplarında Avrupa’da bu konuda yapılan yayınlar örnek alınmış, özellikle Liseler için yazılanlarda mantık konuları Surî Mantık (Formel Mantık) ve Tatbikî Mantık (Uygulamalı Mantık/İlimlerde Metod) olmak üzere iki ana bölüme ayrılarak birinci bölümde Aristoteles mantığına pek az yer verilirken, ikinci bölümde ayrıntılı olarak ilimlerde metod konusu işlenmiştir. Bu kitaplar arasında çeviri olanları da vardır. Bunlardan, Liseler için M. Fazıl’ın 1911’de yayınlanan İlm-i Mantık’ını, Reşat Nuri’nin E. Boirac’tan tercüme ederek 1914’te yayınlanan İlm-i Mantık’ını, Ağaoğlu Tezer’in 1928’de yayınlanan Sûri ve Tatbikî Mantık’ını ve Hasan Ali Yücel’in 1938’de yayınladığı Mantık’ını sayabiliriz. Üniversiteler için de 1914’te yayınlanan İsmail Hakkı İzmirli’nin Aristoteles mantığını yeni anlayışla işleyen Felsefe Dersleri’ni ve 1919’da yayınlanan Ahmet Naim’in İlm-i Mantık’ını (bu eser Rabier’den çevrilmiştir) zikredebiliriz.

Bunlardan İzmir’li Felsefe Derslerinin sonuna, Suri Mantığın Islahı, başlığıyla bir lahika koymuş ve burada daha önce Ali Sedat’ın bahsettiği yüklemin niceliği meselesine, kıyasa yapılan itirazlara ve bunlara verilen cevaplara yer vermiş, Boole’un riyazi mantığına kısaca değinmiştir. Ali Sedat’ın aksine İzmirli, Batıdaki bu gelişmeleri mantığın bir ıslahı olarak görmekte ve açıkça söylemese de bunlara taraftar olduğunu hissettirmektedir. Böylece Avrupa tarzında yazılmış olan bu kitapta özde önemli bir yenilik olmadığı görülmektedir.

Pedegojik amaçların dışında kalan ve mantık tarihimiz açısından önemli olan eserlerden birisi Mizan-ı Tefekkür’dür. Müellifi, mühendis ve aynı zamanda matematik profesörü olan Salih Zeki, bu eserinde cebirsel mantığı yalnız tanıtmakla kalmamış, aynı zamanda ateşli bir savunuculuğunu da yapmıştır. Bilindiği gibi Avrupa’da Aristoteles mantığı yanında yepyeni bir mantık kurma fikri Leibniz ile başlamış, XIX. yy.’nin ikinci yarısından itibaren hızlanmıştır. Bu yolda çaba gösterenlerden İngiliz mantıkçıları De Morgan, Boole ve Jevons mantığı matematiğe dayandırmak istemişlerdir ki, bunların temsil ettiği kola Cebirsel Mantık veya Mantığın Cebiri; Schröder, Frege ve Peono ise matematiği temellendirmek için yeni bir mantık kurmağa gayret etmişlerdir ki, bu çabalar, Russel ve Whitehead’in ortaklaşa yayınladıkları Principa Mathematica adlı eserle ilk meyvesini vermiştir. Bunların temsil ettiği kola da Lojistik demek bir gelenek halini almıştır.

İşte Salih Zeki, 1916’da yayınladığı Mizan-ı Tefekkür’ünde Boole’ün yöntemini takip ederek cebirsel mantığı işlemektedir. O’nun bu eseri bu konuda tek eser olarak kalacağı gibi, kendisi de bu akımın tek temsilcisi olarak kalacaktır. Salih Zeki, bu eserinde ayrıca cebirsel mantığa yapılan itirazları cevaplandırıyor. O, bu itirazların, daha çok matematik ve cebirin çok basit bilgilerinden yoksun ve temel kurallarından habersiz olanlardan kaynaklandığını; zira son derece teknik olan bu konuyu ancak matematik ve cebire dair yeterli bilgisi olanların kavrayabileceğini ileri sürüyor.

Bununla beraber Avrupa da Cebirsel Mantık terk edilip dikkatler Lojistik’e çevrildiği için, bizde de Lojistik’e ait eserler gerek telif ve gerekse çeviri olarak daha fazla bir yekûn tutmaktadır.

Üniversitelerde daha erken olmak üzere, 1970’li yıllardan itibaren liselerde de Modern Mantık adıyla okutulmakta olan bu akımın düşünce hayatımıza girişini ve tartışılmasını sağlayan yayınların bir listesi Sayın Hocam Prof. Dr. Necati ÖNER tarafından tarih sırasına göre verilmektedir. Bunlar: Salih Zeki’nin H.Poincare’den tercüme ettiği ve 1928’de yayınlanan “İlim ve Usul”, Prof. Kerim Erim’in 1930-1932 yılları arasında Mühendis Mektebi Mecmuasında matematiğin esasına dair yayınladığı makaleleri ile “Nazarî Hesap” adlı eseri, 1935’te Felsefe Yıllığında Nusret Şükrü (Hızır)’nün Reichenbach’tan tercüme ettiği “İhtimaliyat hesabının mantıkî temelleri” ve Macit Şükrü (Gökberk)’nün Carnap’tan tercüme ettiği “Eski Mantık Yeni Mantık”, Ord.Prof. Hilmi Ziya Ülken’in 1936’da yayınladığı “Yirminci Asır Filozofları”, Prof. Vehbi Eralp’in 1939’da Reichenbach’tan tercüme ettiği “Lojistik”, Prof. Ülken’in 1942’de yayınlanan “Mantık Tarihi” ve A. Reymond’dan tercüme ettiği “Lojistik Prensipleri ve Muasır Tenkid”, Prof. Nusret Hızır’ın Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi’nde 1945-1956 yılları arasında neşrettiği makaleler ve Prof. Hamdi Ragıp Atademir tarafından 1948’de tercüme edilip teksir halinde yayınlanan, J.L. Destouches’un Sorbonne da 1943’te verdiği derslerin ikinci kısmıdır. (Bkz: Öner, a.g.e., s. 80)

Bu eserleden Ord. Prof. Hilmi Ziya Ülken’in “Mantık Tarihi”, 1942 yılında yayınlanmış olmasına rağmen, bu satırların yazıldığı güne kadar, Türkçe yayınlanan tek mantık tarihi olarak gelmiştir. Hilmi Ziya Ülken bu eserinde başlangıçtan son zamanlara kadar gerek Doğuda ve gerekse Batıda ortaya çıkan çeşitli mantık anlayışlarını içeren kapsamlı bir tahlil yapmaktadır. Bu bağlamda mantığa ait birçok yeni düşünceler de Ülken’in bu eseriyle bizde tanıtılmış ve bazıları taraftar da bulmuştur. Bunlar arasında özellikle daha önce yayınlanan eserlerde yer almayan daha çok metafizik mantıklar önem arz etmektedir ki, bunlar da Leibniz, Kant ve Hegel mantıklarıdır. (Daha fazla bilgi için Bk: Öner, a.g.e., s. 68 vd.)

Bu oldukça özlü tahlillerden sonra, sonuç olarak diyebiliriz ki, Türkler İslâmiyet’e girmekle bu kültür ve uygarlık çevrenindeki bütün değerleri benimsemişler ve bilimin ve sanatın her alanında önemli hizmetlerde ve katkılarda bulunmuşlardır. Bu bağlamda bir mantık geleneği Fârâbî ve İbn Sînâ’nın üstün gayretleriyle oluşurken, bu ilk dönemlerde alanın en güzel eserleri yine Türk mantıkçıları tarafından verilmiştir. Özellikle X. yy’dan XV. yy.’ın başlarına kadar mantık biliminin gelişmesine fiilen iştirak edilmiş ve orijinal telifler ortaya koyulmuştur. Bir yandan mantık uygulama alanı bularak İslamî ilimler metodolojilerinde önemli rol oynamış, öte yandan XI. yüzyılda, Büyük Selçuklu Veziri Nizamu’l-Mülk’ün açtığı medreselerden Fatih’in Sahın Medreselerine, Kanuni’nin Süleymaniye Medresesinde doruğa ulaşan eğitim kuruluşlarından Daru’l-Funûn’a kadar yurdun her köşesindeki bütün eğitim kurumlarında varlığını sürdürmüştür.

Ancak başlangıçtaki gayretler zamanla gevşemiş belli bir dönemden sonra âdetâ klişeleşen bir mantık anlayışı, bu alanda hiçbir katkı sağlamadan XIX. yy’a kadar gelmiştir. Tanzimat ve sonraki dönemde geleneksel mantığın yanında tatbiki mantık, sembolik mantık (Cebirsel mantık ve Lojistik) ve diğer mantık cereyanları fikir hayatımıza girmiş ve fakat bu çabalar bilimsel bir zorunluluk sonucunda değil de sâdece Avrupa fikir dünyasından haberdâr olmak veya öğretim amacıyla ortaya koyulduğu için nakilci olmaktan ileri gidilememiş, mantığın bu yoldaki gelişmelerine iştirak edilememiştir.

XIX. yy’ın son çeyreğinden itibaren mantık kitapları Türkçe yayınlanmasına rağmen terimler ya Doğudan ya da Batıdan alınarak olduğu gibi kullanılmış ve dolayısıyla Türkçe bir mantık dili oluşamamıştır. Bu yoldaki gayretlerin son dönemlerde görülmesi memnuniyet verici olmakla birlikte, bu gün dahi mantıkta Türkçe oluşturulmuş bir terim birliğinin olduğu söylenemez. Bununla beraber, bugün üniversitelerimizin felsefe bölümlerinde mantık alanında oldukça ciddi araştırmalar yapılmakta ve yayınlanmaktadır.

Ancak hemen belirtelim ki, bu alanda nakli aşarak bilimsel zorunluluktan kaynaklanan özgün eserlerin ortaya çıkması, sadece felsefe alanına bağlı olmayıp, çağdaş bilim zihniyetin de bilimin her alanında yakalayacağımız seviyeye bağlıdır.

Prof. Dr. Abdülkuddüs BİNGÖL

Atatürk Üniversitesi İletişim Fakültesi / Türkiye

Alıntı Kaynağı: Türkler, Cilt: 5 Sayfa: 691-701

TARİH : TÜRKLERİN HADİS İLMİNE KATKISI

İlahî olma iddiasına sahip olan dinlerin ana kaynaklarının da ilahî olması ve insanlar tarafından hiçbir müdahaleye uğramaması gerekir. İslâm’ın ilk ana kaynağı olan Kur’ân-ı Kerîm, Allah’tan geldiği şeklini bugüne kadar hiçbir değişikliğe uğramadan koruyabilen ve bundan sonra da kıyâmete kadar koruyacağından şüphe edilmeyen yegâne ilahî kitaptır.

İslâm dininin ikinci ana kaynağı ise, Hadîs’tir. Hz. Peygamber’in sözleri, fiilleri ve onayladığı davranışlar anlamında kullanılan Hadîs terimi, aynı zamanda Müslümanlar tarafından vücûda getirilen bir bilim dalının da adıdır. Zulümden, isyandan ve bâtıla sapmaktan, Allah tarafından korunmuş kişiler olan Peygamberlerin sözleri, hiç şüphesiz ki inananlar için bağlayıcı ilkelerdir. Çünkü onlar Allah’ın elçisidirler ve ancak Allah’ın rızasına uygun olan şeyleri söyler ve yaparlar. İnsanlardan da sadece Allah’ın rızasına uygun olan şeyleri yapmalarını isterler. Buna göre Peygamberlerin insanlardan istedikleri şeyler, aynı zamanda Allah’ın istedikleridir. Onlar aynı zamanda getirdikleri dinin nasıl yaşanacağını da gösterirler.

Hz. Peygamber’in hadîsleri konusunda Müslümanların karşılaştığı en önemli sorun, Hz. Peygamber’in söylemiş olduğu sözü veya yapmış olduğu davranışı sağlıklı şekilde tespit edebilmektir. Hadîslerin erken dönemde yazıya intikal etmemiş olması, bu sorunun esas kaynağıdır. Bu tespiti sağlıklı şekilde yapabilmek için de tarih boyunca Müslümanlar, ulaşımın ancak deve sırtında yapıldığı bir çağda aylarca seyahati göze alarak sahîh hadîsleri toplamaya çalışmışlar, çok ciddi prensipler koyarak Hz. Peygamber’in sözlerinin tahrife uğratılmasını veya başka sözlerle karıştırılmasını engellemeye gayret göstermişlerdir. Bu alanda ciddi bir metodoloji geliştirmişler ve bu yolla Hz. Peygamber’e isnâd edilmek istenen sözleri ayıklamaya çalışmışlardır. Büyük emekler sarf ederek sahîh hadîsleri müstakil eserlerde toplamışlar, zayıf ve uydurma olan rivâyetler için de müstakil eserler kaleme almışlardır. Hadîs rivâyet eden şahısların ilmî ehliyetleri ve güvenilirlik durumları hakkında da insanlık tarihinde eşi görülmemiş bir bibliyografya vücuda getirmişlerdir.

Arap Yarımadası’nın Hicaz bölgesinde doğmuş olan İslâmiyet, Hz. Peygamber hayatta iken Yarımada’nın hemen tamamına egemen olmuş ve civar devletlerle de temasa geçmişti. Bu manada olmak üzere Hz. Peygamber, Bizans Kayseri Herakliyus’a İran Kisrâ’sına ve Mısır Sultanı Mukavkıs’a elçiler ve İslâm’a davet mektupları göndermişti. Hz. Peygamber’in vefatından hemen sonra başa geçen Halifeler de, İslâm’ı yayma işine büyük bir gayretle sarılmışlar ve yaklaşık bir asır zarfında bir ucu Atlas Okyanusu’na, diğer ucu Çin Seddi’ne varan büyük bir İmparatorluk vücûda getirmişlerdi. Gayet tabiîdir ki, bu ülkelerde yaşayan, farklı ırklara ve dinlere, değişik kültürlere mensup olan pek çok millet de bu yeni dine girmişti. İslâmiyet’i kabul eden herkes de, gönülden gelen bir iştiyakla bu dine sarılmış, onu korumak, yaşamak, yaşatmak ve yaymak için büyük gayret göstermişlerdir. Bir taraftan da bu yüce dinin bilimsel ürünlerini korumak, geliştirmek ve disipline etmek için çalışmışlardır. Bu dini kabul eden her kişi ve millet, gücü ve yeteneği oranında ona hizmetten geri kalmamıştır.

İşte bu milletlerden biri de Türklerdir. Türk milleti de oldukça erken sayılabilecek bir dönemde bu dine intisap etmiş ve İslâm’a her alanda çok önemli hizmetler yapmışlardır. Cephede İslâm düşmanlarına karşı canlarını siper etmeleri yanında, bilim dünyasında da ciddi ürünler ortaya koymuşlar, İslâm dinine bilimsel anlamda da önemli katkılarda bulunmuşlardır. Pek çok alanda kaynak eser niteliğini hâiz eserler vücuda getirmişlerdir.

Türklerin önemli katkılar yaptıkları ve ciddî kaynak eserler tasnif ettikleri alanlardan biri de Hadîs ilmidir. Onların İslâm’a girdikleri tarihten itibaren bu alanda telif ettikleri eserlerin önemli bir bölümü günümüze kadar ulaşmış, ama tahmin edileceği üzere önemli bir bölümü de tarihin tahribatından kurtulamayarak kaybolup gitmiştir.

Bilindiği üzere Türkler tarih boyunca, dünya coğrafyasının Horasan ve Mâverâünnehir denilen bölgesinde yaşamışlardır. İlk dört asır içersinde, yani Türklerin henüz Anadolu’yu vatan edinmedikleri dönemde yaşadıkları Horasan-Mâverâünnehir bölgesindeki birçok şehrin, İslâmî anlamda bir ilim merkezi haline geldiğini görürüz. Bunların en önemlileri Buhara, Semerkand, Tirmiz, Şâş, Nesa, Nesef, Serahs, Büst, Herat, Belh, İsferayin, Tus, Merv ve Nisabur’dur. Bunlara daha sonra Anadolu’yu da ilave etmek gerekir.

İlginç olan husus, hadîsin anayurdu Hicâz olmasına rağmen, bu konuda en ciddi ve önemli eserlerin Horasan-Mâverâünnehir bölgesinde verilmiş olmasıdır. Kütüb-ü Sitte olarak tanıdığımız altı ana hadîs kitabının müellifi de bu bölgenin insanıdırlar. Bu altı müelliften üçü Mâverâünnehir bölgesine mensuptur; Buharî Buharalı, Tirmizî Tirmizli, Nesaî de Nesalı’dır. Diğer ikisi ise Horasanlıdır; Müslim Nisaburlu, Ebû Davud Sicistanlı’dır. Altıncı müellif İbn Mâce de İran Kazvinli’dir.

Eski kaynaklarda ilim adamlarının milliyeti konusunda her zaman yeterli bilgi bulunamayabilmektedir. Bu durumda onların yaşadıkları bölgeden hareketle milliyetlerini tespite çalışmaktan başka yol da kalmamaktadır. Aşağıda isimlerinden söz edeceğimiz âlimlerin en azından bir kısmının milliyetini tespit konusunda bu durumun göz önüne alınması gerekir. Bu açıdan bakıldığında yukarıda adı geçen Kütüb-ü Sitte müelliflerinden ilk üçünün, mensup oldukları bölge itibariyle Türk olmaları ihtimâli vardır. Hadîs ilminin en büyük otoritesi sayılan Buhârî’nin ise Türk olduğundan şüphe edilmemektedir.

İslâm ilimler tarihini kronolojik bir metotla tarayacak olursak, Hadîs ilmine önemli katkılar yapan, bu alanda telîf ettiği ciddi kaynak eserleriyle temayüz eden Türk ırkına mensup ilim adamlarının da her çağda ve her nesilde önemli bir orana ulaştığını görürüz. İşte burada 1950 yılına kadar yetişen ve eserleriyle temayüz eden Türk muhaddislerin önde gelen bazılarından söz edilecektir.

  • Önce Türklerin İslâm ile ne zaman tanıştıklarına temas etmek gerekir. İslâm ordularının Horasan bölgesine yönelmeleri, Hz. Ömer’in halifeliği döneminde başlamıştır. Bu aynı zamanda Türklerin ilk defa İslâm’la karşılaştıkları dönemdir. Hz. Osman Dönemi’nde de devam eden bu fetih hareketleri, özellikle Muâviye Dönemi’nde bütün Horasan ve Mâverâünnehir’in İslâm hâkimiyetine girmesiyle sonuçlanır. Ceyhun’a kadar olan bölgeler 51/671 yılına kadar ele geçirilmiş, 56/676’ya kadar da Beykend, Buhara, Semerkand ve Tirmiz Müslümanların eline geçmişti. O sırada Türkler arasında Mecûsîliğin oldukça yaygın bir din olduğu, hatta Buhara’daki en eski Mecûsî mabedini Alp Er Tunga’nın yaptırdığı ve özellikle Buhara’nın mecûsîlerin önemli bir dinî-kültürel merkezi haline geldiği, bu yüzden İslâm’ın da en büyük mücadeleyi bu dine karşı verdiği rivâyet edilmektedir.[1] Bu durum göz önüne alındığında Buharî’nin büyük dedesinin Mecusî olmasını izah etmek mümkün olmaktadır.

İslâm’ın gelişme ve yayılma seyrine bakıldığında hicretten sonraki ilk asrın Türkler için bir İslâmlaşma dönemi olduğu, dolayısıyla onlar arasında İslamî anlamda bilimsel bir faaliyetten söz edilemeyeceği anlaşılır.

  • Hicretin ikinci asrında da Türk muhaddislerin sayısının son derece sınırlı olması anlaşılır bir durumdur. Aslen Mervli olan Abdullah b. Mübarek[2] (ö. 181/797) bu asırda yetişen en büyük Türk muhaddisidir. Abdullah’ın babası Türk, annesi Harzemli idi. Büyük bir evi ve çok zengin bir kütüphanesi vardı ve orada her gün ilmî müzakereler yapılırdı. Aynı zamanda büyük bir mücahit olan Abdullah, Bizanslılarla yapılan bir savaşta Musul yakınlarında şehit düşmüştü. Tefsîr, Sünen ve Müsned gibi önemli eserleri bilinen Abdullah b. Mübarek’in Kitabu’l-Cihâd[3], Kitabu’z-Zühd[4] ve Divan’ı[5] neşredilmiştir.
  • Hicrî üçüncü asırda ilk akla gelen kişi ise, Kur’ân-ı Kerîm’den sonra en güvenilir eserin müellifi olan, kaleme aldığı eserlerden on beş tanesi günümüze kadar gelip neşredilen, Hadîs ilminin en büyük otoritesi kabul edilen Buharî’dir (ö. 256/870). Otuzu aşkın kitap yazan Buharî’nin en önemli eseri, hiç şüphesiz ki el-Câmiu’s-Sahîh’dir.

Sadece sahîh hadîsleri toplamayı gaye edinen Buharî, on altı yılda te’lîf ettiği eserinde, tekrarlarıyla birlikte 9082 hadîs toplamıştır. Tarihte, sadece sahîh hadîsleri toplamak amacıyla yazılan ilk eser olan el-Câmiu’s-Sahîh’de Buharî’nin, hadîslerin tasnifi sırasında “bâb” adını verdiği konu başlıklarında yaptığı değerlendirmeler, onun ilmî ve fıkhî ehliyetinin üstünlüğüne delil sayılmıştır. İslâm dünyasında Kur’ân-ı Kerîm’den sonra en çok güvenilen ve en çok değer verilen bu eser üzerine bugüne kadar dört yüzü aşkın ilim adamı beş yüzü aşkın eser kaleme almıştır.[6] Bu eserlerin önemli bir kısmı da Batı dünyasında kaleme alınmıştır. Buharî’nin eseri İslâm dünyasında, savaş, zelzele, kıtlık gibi çeşitli felaketlere karşı hatmedilmesi geleneğine sahip olan tek kitaptır. Hatta TBMM ilk açılacağı sırada ülkenin her yerinde Sahîh-i Buharî hatmi yapılması bizzat Atatürk tarafından talep edilmişti.[7]

Bu asırda Buharî’nin dışında isminden söz edilebilecek başka muhaddisler de vardır. Beykendli Muhammed b. Sellâm el-Bîkendî[8] (ö. 227/841); Müsnedu’s-sahâbe adlı eseri ve ilmî birikimiyle tanınan, Buharî’nin hocası Abdullah b. Muhammed el-Müsnedî[9] (ö. 229/844); Müsned’i ve Tefsir’i ile meşhur Semerkandlı Abd b. Humeyd[10] (ö. 249/863); Müsned sahibi Semerkandlı Dârimî[11] (ö. 255/869); Nesef’te ilk üç asrın allâmesi kabul edilen, Müsned ve Tefsîr müellifi İbrahim b. Ma’kıl[12] (ö. 295/908) bunlardandır.

  • Hicretin dördüncü asrında öne çıkan isimlerden bazıları şunlardır: el-Câmiu’s-sahîh ve Tefsîr müellifi Semerkandlı Ebû Hafs Büceyrî[13] (ö. 311/923); el-Müsnedu’l-kebîr adlı eseriyle meşhur Şâşlı Heysem b. Küleyb[14] (ö. 335/946); el-Üstaz lakabıyla şöhret bulan Müsned müellifi, Buharalı Abdullah b. Muhammed el-Kalâbâzî[15] (ö. 340/952); Buharî ricâline dair eseriyle meşhur Ebû Nasr el- Kalâbâzî[16] (ö. 398/1008) ve döneminde Mâverâünnehir’in en büyük otoritesi sayılan, küçüklü-büyüklü dört yüz eser yazdığı rivâyet edilen, bunlar arasında hadîs ricâline dair eseri de bulunan Ahmed b. Ali el-Bîkendî el-Buharî es-Süleymanî[17] (ö. 404/1013).
  • Hicrî beşinci asrın muhaddisleri arasında da; Harzem’in Berkan köyünden Sahîhayn’ı bir araya toplayan ve bir de Müstahrec kaleme alan Ebû Bekr el-Berkanî[18] (ö. 425/1034); on üç eser telîf eden Cafer b. Muhammed el-Müstağfirî[19] (ö. 432/1041); Müsned’i ve Sahîhayn’a yaptığı çalışmalarıyla tanınan Ömer b. Ali el-Leysî el-Buharî[20] (ö. 466/1074) ve Buharî’ye yazdığı şerhi ile tanınan Fahrülislâm el-Bezdevî en-Nesefî[21] (ö. 482/1089) isimleri öne çıkmaktadır.
  • Hicrî altıncı asrın önemli muhaddisleri de şunlardır: On yedi eser kaleme alan, bunlar arasında en-Nihâye gibi garîbu’l-hadîs alanının en önemli kaynağı da bulunan ve ayrıca Câmiu’l-Usûl adıyla Kütüb-ü Sitte’yi ilk defa bir araya getiren Cizreli Mecduddîn İbnu’l-Esîr el-Cezerî[22] (ö. 606/1210); çoğunluğu fıkıh alanında olmak üzere 15 eser kaleme alan Buharalı Ebû Hafs Ömer b. Abdülaziz el-Buharî[23] (ö. 536/1141) ve Buharî şârihi Semerkandlı Ebû Hafs Ömer b. Muhammed es- Semerkandî en-Nesefî[24] (ö. 537/1142).
  • Hicrî yedinci asırda da; pek çok eseri arasında Kitabu’l-Erbaîn’i de bulunan Urfalı Abdülkadir b. Abdullah er-Ruhâvî[25] (ö. 612/1215); Abdülğâfir b. Şucâ et-Türkmânî el-Mahallî[26] (ö. 629/1232); sahâbe tabakatına dair en önemli kaynaklarından biri olan Üsdü’l-ğâbe adlı kitabıyla ve ayrıca kaleme aldığı yirmi bilimsel eseriyle haklı bir şöhret kazanan Cizreli İzzeddîd İbnu’l-Esîr el-Cezerî[27] (ö.630/1232); usûle dair bir eseri bulunan İbrahim b. Osman b. Özertuk et-Türkî el-Kaşgarî[28] (ö. 645/1247); Harranlı İsa b. Selâme el-Harrânî[29] (ö. 652/1254); Buharî’yi Ebû’l-Vakt’tan rivâyet eden Hakkârili Abdullah b. Hasan el-Hakkârî[30] (ö. 652/1254); tarihçiliği yanında önemli bir Tefsîr de yazan, ayrıca Müslim’i de şerh eden ve başka pek çok eseri de bulunan Yusuf b. Kızoğlu[31] (ö. (654/1256) ve Siirtli Takıyyuddin Ubeyd b. Muhammed el-İs’irdî[32] (ö. 692/1293) öne çıkan isimlerdir.
  • Hicretin sekizinci asrı, büyük muhaddislerin yetiştiği ve önemli kaynak eserlerin kaleme alındığı bir dönemdir. Bu asrın en parlak ismi, hiç şüphesiz ki Silvanlı muhaddis Muhammed b. Ahmed b. Osman b. Kaymaz ez-Zehebî et-Türkmânî’dir[33] (ö. 748/1348). Zehebî, Hadîs ilminin muhtelif konuları hakkında, özellikle de râvîlerin cerh ve ta’dîllerine, muhaddislerin biyografilerine dair yazdığı son derece önemli eserleriyle haklı olarak bu sahanın en büyük otoritesidir ve iki yüzü aşkın eser kaleme almıştır. Kaleme aldığı Tezkiretu’l-huffâz, Mîzânu’l-i’tidâl ve Siyeru a’lâmi’n-nübelâ gibi eserleri, alanının en önemli temel kaynaklarıdır ve bütün tarih boyunca referans kitapları olarak el üstünde tutulmuşlardır.

Zehebî’nin dışında bu asırda Sağânî’nin Meşârik’ini şerh eden Erzincanlı Ömer b. Abdülmuhsin el-Erzincanî[34] (ö. 743/1342); elliyi aşkın eseri arasında hadîse dair Müşkilu’s-Sahîhayn adlı kitabı da bulunan, ayrıca Müslim’i ve Tirmizî’yi ihtisâr eden müderris Halil b. Keykeldî Selahattin el-Alâî[35] (ö. 761/1359); Buharî’ye 20 ciltlik bir şerh yazan, ayrıca İbn Mâce ve Ebû Davud’u da şerh eden, İbn Hibbân’ın Sahîhayn’a zevâidini cem eden ve hadîs alanında yazdığı pek çok eserle şöhret bulan Muğaltay b. Kılıç[36] (ö. 762/1361); Buharî’yi şerh eden ve Sahîhayn ricâline dair bir eser yazan Hakkârili Ahmed b. Ahmed el-Hakkârî[37] (ö. 763/1362); Kırımlı Buharî şârihi Rükneddin Ahmed b. Muhammed el-Kırımî[38] (ö. 783/1381); Sağânî’nin Meşârik’ini şerh eden Bayburtlu Muhammed b. Muhammed el-Babertî[39] (ö. 786/1384); aslen Amasyalı olup Muğaltay’ın Buharî şerhini ihtisar eden ve ayrıca Sağânî’nin Meşarik’ini de şerh eden Celaleddin Rasûl b. Ahmed et-Tebbânî[40] (ö. 793/1391); Buharî şârihi Bedruddin Muhammed b. Bahâdır ez-Zerkeşî[41] (ö. 794/1392); İbn Melek diye meşhur Tireli Meşâriku’l-envâr şârihi Abdüllatif b. Abdülaziz er-Rûmî[42] (ö. 801/1398) hicrî sekizinci asrın en önemli Türk muhaddisleridir.

  • Hicretin dokuzuncu asrında da önemli isimler görülmektedir: Beğavî’nin Mesâbîhu’s- sünne’sini şerh eden İznikli Kutbuddin İznikî[43] (ö. 821/1418) ile yine aynı eseri şerh eden ve İbn Ferişte diye bilinen Muhammed b. Abdullatif b. Melek[44] (ö. 854/1450); tarih boyunca Buharî’ye yazılan en önemli iki şerhten biri olan Umdetu’l-karî adlı çok kıymetli eseri ile şöhret bulan Antepli Bedreddîn Mahmud b. Ahmed el-Aynî[45] (ö. 855/1451); Hadîs usûlüne dair Riyâdu’l-ezhâr adlı eseri bulunan Sivaslı Şihabuddin Ahmed b. Muhammed es-Sivasî[46] (ö. 860/1456); Sağânî’nin Meşârik’ini şerh eden Erzincanlı Vecîhuddin Ömer b. Abdülmuhsin el-Erzincanî[47] (ö. 871/1467 d.s.); Bergamalı veya Saruhan Gökçeköylü olup hadîse ve usûlüne dair eserleriyle tanınan Muhyiddin Muhammed b. Süleyman el-Kâfiyeci[48] (ö. 879/1474); Buharî şârihi Molla Güranî[49] (ö. 893/1488); Sarı Lütfi ve Molla Lütfi diye meşhur olup Buharî’yi şerh eden ve çeşitli medreselerde müderrislik yapan Tokatlı Lutfullah b. Hasan et-Tokadî[50] (ö. 900/1495), hicrî dokuzuncu asrın ilk akla gelen Türk muhaddisleridir.
  • Hicrî onuncu asırda yetişen muhaddislerin önde gelenlerinden bazıları da şunlardır: Cizreli Muhammed b. Davud el-Bâzilî el-Hamevî[51] (ö. 925/1519), hadîse dair üç ciltlik Buharî ricâlini yazmış ve ayrıca başka eserler de kaleme almıştır. İzmitli Muhyiddin Seyyidî Muhammed b. Muhammed el- Kocevî[52] (ö. 931/1524), Malkara, İznik Orhan Gazi, Edirne Dârulhadis, İstanbul Eski İbrahim Paşa, Koca Mustafa Paşa ve Semâniye medreselerinde müderrislik yapmış, Yavuz Dönemi’nde önce İstanbul Kadısı, sonra Anadolu Kazaskeri, arkasından da Mısır Kadısı olmuş, II. Bayezıt’a ithâfen kaleme aldığı el-Müstahrec mine’l-Buharî adlı eserinde saltanat ahkâmının gerek duyduğu hadîsleri Buharî’den seçmiş ve bunları İbn Battâl, Nevevî ve Hattâbî’nin şerhlerinden de yararlanarak şerh etmiştir. Muhammed Şah b. Hasan er-Rûmî[53] (ö. 939/1532) de İstanbul Davud Paşa, Edirne Çifte Minare, Kurşunlu, Bursa Muradiye medreselerinde müderrislik yapmış, Buharî’nin sülâsiyatına güzel bir şerh yazmıştır. Muhtelif ilim dallarında yüzlerce eser kaleme alan meşhur Şeyhulislâm ve Müderris Kemal Paşazâde’nin[54] (ö. 940/1533) yazdığı kitaplar arasında hadisle ilgili önemli eserler de bulunmaktadır ve bunlardan Buharî şerhi ile Sağânî’nin Meşârik şerhi ve Beğavî’nin Mesâbîh şerhleri ilk akla gelenleridir. Merzifonlu veya Kastamonulu olduğu rivâyet edilen Hayreddin Hızır b. Mahmud el-Atûfî[55] (ö. 948/1541) de muhtelif eserler kaleme almış, bu arada Sağânî’nin Meşârik’ine üç ciltlik bir şerh yazmıştır. İzmitli Şeyhzâde diye meşhur, İstanbul Hoca Hayreddin Medresesi Müderrisi Muhyiddin Muhammed b. Muslihiddin el-Kocevî er-Rûmî’nin[56] (ö. 951/1544) muhtelif eserleri arasında Meşârik şerhi de bulunmaktadır. Hadîs usûlüne dair Nuhbetu’l-fiker’e bir hâşiye yazan ve el- Irakî’nin Elfiye’sini şerh eden Fatih Camii İmamı İbrahim b. Muhammed b. İbrahim el-Halebî[57] (ö. 956/1549) de birçok eser yazmıştır. Taşköprülüzâde diye meşhur Miftâhu’s-saâde müellifi Ahmed b. Mustafa b. Halil er-Rûmî[58] (ö. 968/1560), çeşitli eserleri yanında Kirmânî’nin Buharî şerhine de bir hâşiye yazmıştır. Surûrî lakabıyla meşhur olup pek çok ilimde mâhir olan ve Kanunî’nin şehzâdesi Sultan Mustafa’nın da hocası olan Gelibolulu Muslihiddin Mustafa b. Şaban[59] (ö. 969/1562) da Buharî’ye önemli bir şerh yazmış, resmi görevleri arasında İstanbul’da kadılık, Gelibolu Sarıca Paşa ve Kasımpaşa medreselerinde müderrislik yapmıştır. Birgi Medresesi Müderrisi olan Balıkesirli Takıyyuddîn Muhammed b. Pîr Ali el-Birgivî[60] (ö. 981/1573) de yirmiyi aşkın eser kaleme almış, hadîse dair de Risâle fi usûli’l-hadis’i yazmıştı. Zenbilli Ali Efendi’nin büyük oğlu olduğu için Zenbillizâde Fudayl Çelebi diye meşhur Aksaraylı Fudayl b. Ali el-Cemâlî el-Bekrî[61] (ö. 991/1583) de Buharî’ye kısa bir şerh yazmıştır.
  • Hicrî on birinci asırda ilk akla gelen Türk muhaddislerinden; Bergamalı İbrahim b. Mustafa el-Bergamavî[62] (ö. 1014/1605), İbn Melek’in Meşârik şerhini Envâru’l-bevârik adıyla bâblara ve fasıllara göre yeniden tertip etmiştir. Üsküdar Vâlide Sultan Dârülhadîs müderrisi İznikli Vahyîzâde Muhammed b. Ahmed el-İznikî[63] (ö. 1018/1609) de İbn Melek’in Meşârik şerhine hâşiye yazmıştır. Dursunzâde diye meşhur Abdülbaki b. Dursun er-Rûmî[64] (ö. 1015/1606) de, Sağânî’nin Meşârik’ini şerh etmiştir.
  • Hicrî onikinci asırda yetişen muhaddislerin önde gelenlerinden; İstanbullu Süleyman Fâdıl Efendi[65] (ö. 1134/1722) Müslim’i şerh etmişti. Şirvanlı Yusuf b. İbrahim eş-Şirvânî[66] (ö. 1134/1722), Mişkâtu’l-mesâbîh’e üç ciltlik bir şerh yazmıştı. Aslen Buharalı olan, ama Edirne’de doğup büyüyen İbrahim Fıtrî Efendi[67] (ö. 1135/1723), Buharî’ye güzel bir şerh kaleme almıştı. Osmanzâde diye tanınan Süleymaniye müderrisi, Halep ve Mısır kadısı olan İstanbullu Ahmed Tâib Efendi[68] (ö. 1136/1724), Sultan III. Ahmed’in emriyle Meşâriku’l-envâr’ı Ahmedu’l-âsâr adıyla tercüme etmişti. Aydos’ta doğan, ama aslen İstanbullu olan Celvetî şeyhi İsmail Hakkı b. Mustafa’nın[69] (ö. 1137/1725), elliyi aşkın eseri arasında Usûlu’l-hadîs ve Şerhu Nuhbeti’l-fiker’i de bulunmaktadır. Arıcızâde diye meşhur Kayserili Bekr b. Ali Ferdî[70] (ö. 1145/1732) de Buharî’ye güzel bir haşiye yazmıştı.

Aslen Amasyalı, ama Üsküdar Çavuşderesi Celvetî dergâhı şeyhi olan Yakub Afvî b. Mustafa Fenâî[71] (ö. 1149/1737) Mesâbîh’i şerh etmişti. Lübbî lakabıyla tanınan Muhammed b. Abdullah er- Rûmî[72] (ö. 1166/1753), Şifâ’yı ve Meşârik’i tercüme etmişti. Yusuf Efendizâde diye meşhur Amasyalı, Reisülkurrâ ve Müderris Abdullah Hilmi b. Muhammed el-Ahıskavî el-Amasî[73] (ö. 1167/1754), Buharî[74] ve Müslim’i ayrı ayrı şerh etmişti. Karslı Müderris Davudu Karsî[75] (ö. 1169/1756 d.s.), Birgivî’nin Usûlu’l-hadîs’ini[76] şerh etmişti. Aslen Kemahlı olan, ama İstanbul’a yerleşen müderris Osman b. Yakub b. Hüseyin el-Kemâhî[77] (ö. 1171/1758), Muvatta’yı şerh etmiş ve Ebû Hanîfe’nin Müsned’i üzerine bir çalışma yapmıştı. Aslen Bandırmalı olan, ama İstanbul’da dünyaya gelen Küçük Hâmid Efendi diye meşhur Hâmid b. Yusuf b. Hâmid el-Bandırmavî[78] (ö. 1172/1759), hadîs usûlüne dair Ukûdu’d-dürer ve ayrıca çoğu hadîsle ilgili 18 eser kaleme almıştı. Akkirmanlı müderris ve Mekke kadısı Muhammed b. Mustafa Hamîd el-Kefevî[79] (ö. 1174/1760), on altı eser kaleme almış, bu arada Buharî’ye de bir şerh yazmıştı.

Himmâtzâde diye bilinen Türkmen asıllı Muhammed b. Hasan Himmât ed-Dımaşkî[80] (ö. 1175/1761), hadîs usûlüne dair Istılahatu’l-muhaddisîn, Netîcetu’n-nazar ve Kalâidu’d-dürer adlı eserleri yanında hadîse dair çeşitli eserler de kaleme almıştı. Üsküdarlı İsmail b. Abdullah el- Üsküdarî[81] (ö. 1182/1768), Buharî’yi, Müslim’i ve Şerhu’ş-Şifâ’yı ihtisar etmişti. Küçük Ahmedzâde diye bilinen Diyarbakırlı Ebû Bekr Hasan el-Âmidî[82] (ö. 1190/1776) de Buharî’yi şerh etmişti. Kurşunlu diye bilinen Mustafa b. Ömer er-Rûmî[83] (ö. 1190/1776) de Müslim’i şerh etmişti. Balıkesirli Salâhî Abdullah b. Abdülaziz er-Rûmî[84] (ö. 1197/1783), kaleme aldığı kırk eseri arasında Şerhu Usûli’l-hadîs de bulunmaktadır. Medenî Efendi diye meşhur Trabzonlu Muhammed b. Mahmud b. Salih’in[85] (ö. 1200/1786) yazdığı 16 eseri arasında Nuhbetu’l-fiker’e yazdığı bir hâşiye ile İthâfâtu’s-seniyye adlı kudsi hadîslere dair bir eseri de bulunmaktadır. Müstakımzâde diye meşhur İstanbullu Süleyman Sadeddin b. Abdurrahman b. Muhammed er-Rûmî[86] (ö. 1202/1788), aralarında hadise dair muhtelif kitapların da bulunduğu 52 eser kaleme almıştı. Hacı Emirzâde diye meşhur Aydınlı Muhammed b. Hamza el-Aydınî’nin[87] (ö. 1204/1790) muhtelif eserleri arasında mevzû hadîslere dair de bir kitabı bulunmaktadır.

  • Hicrî on üçüncü asrın muhaddislerinden bazıları da şunlardır: İskilipli müderris Muhammed b. Ömer[88] (ö. 1210/1795 d.s.), hadîs usûlüne dair Nuhbetu’l-fiker’in şerh ve hâşiyelerini de göz önüne alarak ihtisar ve tercüme etmiştir. Aslen Ahıskalı olan Ayasofya müderrisi Abdullah b. Muhammed Ahıskavî[89] (ö. 1212/1797), yazdığı 15 eseri arasında Kütüb-ü Sitte’ye yaptığı Levâmiu’l-envâr adlı muhtasarı da bulunmaktadır. Buhara Türklerinden Saîd b. Muhammed el-Hâdimî[90] (ö. 1213/1798), Şifâ’yı ve Buharî’yi yarısına kadar şerh etmiştir. İstanbullu müderris İsmail Müfid b. Ali el-Attâr er- Rûmî[91] (ö. 1217/1802), Kenzu’l-ummâl’ı ihtisar etmiş, ayrıca Tirmizî’nin Şemâil’ini ve Nevevî’nin kırk hadîsini şerh etmiştir. Aslen İşkodralı olan Üsküdar Şemsi Paşa Medresesi Müderrisi İbrahim Sıdkı b. İbrahim er-Rûmî[92] (ö. 1247/1831 d.s.), hadîsle ilgili küçük çapta muhtelif eserleri yanında hadîs usûlüne dair bir kitabı da bulunmaktadır. İstanbullu Reisulkurrâ Abdullah b. Muhammed Salih el- Eyyûbî[93] (ö. 1252/1836), muhtelif eserleri arasında hadîse dair kitaplar da kaleme almıştır. Siirtli Halil b. Hüseyin el-Ömerî[94] (ö. 1259/1843), 23 eser kaleme almış, bunlar arasında Usûlu’l-hadîs ve ayrıca hadîse dair başka kitaplar da bulunmaktadır. Mardinli Abdüsselâm b. Ömer b. Muhammed el- Mardinî[95] (ö. 1259/1843), hadis usûlü ve ricâline dair eserler kaleme almıştır. Diyarbakırlı Muhammed Ragıb Efendi[96] (ö. 1264/1848), muhtelif eserleri arasında Buharî’nin bâb başlıkları hakkında Tercemetu’t-terâcim adlı bir eseri ile gaziler hakkındaki hadisleri toplayıp şerh ettiği bir kitabı da vardır. Hadîs usûlüne dair eserler yazan Burdurlu Halil Efendi[97] (ö. 1269/1853) de, Ali el-Karî’nin hadîs usûlüne İrşâdu’l-karî adlı bir hâşiye yazmıştır. İstanbullu müderris Ahmed Nazif b. Mustafa er- Rûmî[98] (ö. 1275/1859), çeşitli eserler kaleme almış, bu arada hadîs usûlüne dair Nuhbetu’l-fiker’i de tercüme etmiştir. Çarşamba Arnavut Ali Bey Medresesi Müderrisi Seyyid Hasan b. Hasan Sofizâde[99] (ö. 1279/1862), Buharî’deki sahâbelerin biyografilerini ve her birinin rivâyet ettiği hadîslerin miktarını verdiği bir eser yazmıştır. Hoca Hüsâm Efendi diye meşhur İstanbullu Nakşî şeyhlerinden Hasan b. Muhammed b. Hasan b. Muhammed[100] (ö. 1282/1865), Buharî’nin ilk on beş cüzünü ve Tirmizî’nin Şemâil’ini şerh etmiştir. Babakaleli, Galata kadısı Abdülaziz Ahmed Efendi[101] (ö. 1282/1872 d.s.), Davudu Karsî’nin hadîs usûlüne dair Birgivî şerhini tercüme etmiş, ayrıca kırk hadîs şerhi yazmıştır.

Şevket Efendi diye meşhur İstanbullu müderris Mustafa b. Salih Rıfkı er-Rûmî[102] (ö. 1291/1874) ve Harputlu Yusuf Şükri b. Osman Harputî[103] (ö.1292/1875) de Davudu Karsî’ye birer hâşiye yazmışlardır. Kâmil mahlasıyla tanınan Elbistanlı kadı Yemlihazâde Mustafa b. Muhammed er- Rûmî’nin[104] (ö. 1294/1877), çeşitli eserleri arasında hadîs usûlüne dair Manzûmetu’l-aliyye adlı eseri ile Nuhbetu’l-fiker’e yazdığı bir hâşiyesi de bulunmaktadır.

  • Nihayet hicrî on dördüncü asırda yetişen Türk muhaddislerden bazıları da şunlardır: Ankaralı Muhammed Şükri Ankaravî[105] (ö. 1305/1888 d.s.), Miftâhu’l-Buharî adıyla Buharî’ye bir fihrist yapmış, bir de Usûlu’l-hadîs yazmıştır. Adanalı Ramazanzâde Abdünnâfi İffet Efendi’nin[106] (ö. 1308/1890), Tercüme-i Nuhbetu’l- fiker adlı bir eseri vardır.

Gümüşhaneli, Bayezıt Medresesi Müderrisi ve Nakşî şeyhi Ahmed Ziyâuddin Gümüşhânevî[107] (ö. 1311/1893), Râmûzu’l-ehâdîs adlı önemli bir eser yazmış, sonra bunu Levâmiu’l-ukûl adıyla şerh etmiş, ayrıca yine hadîse dair Garâibu’l-ehâdîs adlı bir eser yazmış, onu da Letâifu’l-hikem adıyla şerh etmiş, bir de özlü manalar ihtiva eden kırk hadîs yazmıştır. Tokatlı Muhammed Şerif b. Mustafa et- Tokadî (ö. 1312/1894) de Miftâhu’s-Sahîhayn adlı eserinde Sahîhayn ile Buharî’ye yapılan İbn Hacer, Aynî ve Kastalanî şerhlerinin ve Müslim’in de Nevevî şerhinin fihristini yapmış, ayrıca Ahkâmu’s- Sahîhayn adlı bir eser kaleme almıştır. Malatyalı Muhammed Râsim b. Ali Rıza el-Malatyavî[108] (ö. 1316/1899), Kimyâu’s-saâde adıyla Buharî’ye muhtasar bir şerh yazmıştır.

Aslen Ankaralı, ama İstanbul doğumlu olan Ahmed Hamdullah b. İsmail Hâmid el-Ankaravî[109] (ö. 1317/1899), Kastalânî şerhine Nucûmu’d-derârî adıyla bir fihrist yapmıştır. Mehmed Zihni Efendi (ö. 1332/1914) de, Suyutî’nin Câmiu’s-sağîr’i ile Sağânî’nin Meşârik’ini tercüme ederek el-Hakaik mimma fi Câmii’s-sağir ve’l-Meşârik min hadîsi hayri’l-halâik adıyla bir eser yazmıştır. Akşehirlizâde Ali Haydar Bey’in[110] (ö. 1333/1914) muhtelif eserleri arasında Minhâcu’n-necâh adlı hadîs usûlüne dair bir kitabı da bulunmaktadır. Bu eseri Musacalızâde Akhisarlı Muhammed Said şerh ve İmaduddin Tarsusî de Türkçe’ye tercüme etmiştir. Mahmud Esad Seydişehrî (ö. 1336/1917), Usûlu’l-Hadîs adıyla bir eser yazmıştır. Dagıstanlı Lezgi Türklerinden ve Ahmed Ziyâuddin Gümüşhanevî’nin halifesi olan Ömer Ziyauddin Dağistanî (ö. 1340/1921), Sünenu akvali’n-nebeviyye adlı eserinde, senedlerini ve mükerrerlerini hazfederek Buharî’yi ihtisar etmiş, sonra onu da ihtisar ederek Zübdetu’l-Buharî’yi yazmış, sonra da bu eseri Türkçe’ye çevirmiştir. İzmirli İsmail Hakkı’nın[111] (ö. 1946) da Tarih-i Hadis ve Binbir Hadîs ile Ahlâk ve Tasavvuf Kitaplarındaki Ahâdîs Hakkında adlı eserleri vardır. Babanzâde Ahmed Naim[112] (ö. 1934), Nevevî’nin 40 hadîsini tercüme etmiş, ayrıca Zebîdî’nin Buharî muhtasarını tercüme ve şerhe başlamış, ilk üç cildini tamamlamış, vefatı üzerine de bu görevi Kâmil Miras devam ettirmiştir. Konyalı Mehmed Vehbi[113] (ö. 1949) de, Sahîh-i Buharî Tecrîd-i Sarîh adlı çalışmasında Buharî muhtasarını tercüme etmiştir.

İslâm tarihine genel olarak bakıldığında, bütün İslâmî değerlerin aslî hüviyetiyle nesilden nesile aktarıldığı ve her nesilde dürüst ve ehliyetli insanlar tarafından korunup geliştirildiği görülür. Bu, İslâm’ın tabiatı olduğu kadar, aynı zamanda önemli bir şansıdır. İslâm’ı hurâfe ve bozukluklardan koruyan da onun bu özelliğidir. Bu durum aynı zamanda İslâm’ı diğer dinlerden ayıran bir özelliktir. Dikkatle incelendiğimizde, İslâm’ın tarih boyunca sağlıklı şekilde devamlılığını sağlayan nesiller arasındaki zincirde hiç kopukluk olmadığını görürüz. Zaman zaman bazı hurafelerin ortaya çıkması ise, hayatın tabiî seyri içersinde görülebilecek olan kaçınılamaz hüviyette şeylerdir. Ama asıl önemli olanı, İslâm’a bulaştırılmak istenen bu hurâfeleri silkeleyip atacak ehliyetli ve samimi insanların her nesilde var olmasıdır. İslâm dini de bu sayede on beş asır boyunca aslî hüviyetini koruyabilmiştir.

Aynı durum, Hadîs ilmi açısından da geçerlidir; bu alanda da zincirde hiç kopukluk olmamıştır. Zaman zaman Hz. Peygamber’in sözlerine hurâfe bulaştırmak veya onları çarpıtmak isteyen kişiler görülmüşse de, her nesilde ortaya çıkan ehliyetli insanlar, onları bu hurâfelerden korumasını bilmişlerdir.

İşte mensubu olduğumuz Türk milleti de, Müslüman olan her millet gibi bu zincirin halkalarından birini teşkil etmiştir. Hem de bu dinin en güçlü halkası olmak gibi yürekten gelen bir arzu ve heyecanla… Müslüman oldukları tarihten itibaren bugüne kadar geçen sürede Türklerin, mensubu oldukları İslâm dinine her alanda çok önemli hizmetler verdikleri inkâr edilemeyecek bir hakikattir. Onların ilim alanında yaptıkları da görmezden gelinemeyecek düzeydedir. Yukarıda başlangıçtan 1950 yılına kadar, eserleri ve birikimleriyle Hadîs alanında katkıda bulunan Türk muhaddisler hakkında zikrettiğimiz isimleri daha da çoğaltmak mümkündür. Ama bir ansiklopedi maddesi çerçevesinde özet yapmak zarureti, ancak bu kadarına imkân vermiştir. Ayrıca adını verdiğimiz muhaddislerin tek tek ele alınıp her birinin hayatı, eserleri, ilim dünyasına katkıları ve insanlığa kazandırdıkları üzerinde de durulması gerekir. Bu, en azından kendi kültür dünyamız ve ilim tarihimiz açısından yapılması gereken önemli bir kültür hizmetidir.

Prof. Dr. Kemal SANDIKÇI

Karadeniz Teknik Üniversitesi Rize İlahiyat Fakültesi / Türkiye

Alıntı Kaynağı: Türkler, Cilt: 5 Sayfa: 702-709

KİTAP TAVSİYESİ : Rus Harcında Eriyen Türkler Ya Da Türk soylu R uslar

İlginizi çekeceğini düşündüğüm son kitabım Post Yayın tarafından basılmıştır. Kitabın ana dağıtımcısı Doğu Kitabevi olup, yakında diğer sistemlere de dahil olacaktır.

SATIN ALMA LİNKİ : http://www.dogukitabevi.com/urun/rus-harcinda-eriyen-turkler-ya-da-turk-soylu-ruslar_6444.aspx?CatId=133

ilgilenenlere faydalı olması temennisi ile…

Sebahattin ŞİMŞİR